Cultura de Paz como Mercadoria: uma crítica à captura neoliberal das categorias éticas
Vanessa Maria de Castro
Da Série: Cadernos de Estudos
Brasília, junho de 2026
Resumo
Este ensaio propõe a categoria analítica Cultura de Paz como Mercadoria para compreender o processo pelo qual a Cultura de Paz, originalmente comprometida com a transformação das estruturas produtoras da violência, converte-se em um dispositivo de governabilidade voltado à administração dos conflitos, à gestão do sofrimento e à estabilização da ordem. A hipótese central é que o neoliberalismo não destrói categorias emancipatórias, mas reorganiza sua função política, preservando seu prestígio ético enquanto as converte em instrumentos de reprodução da ordem. A partir do diálogo entre Johan Galtung, Antonio Gramsci, Michel Foucault, Herbert Marcuse, Hannah Arendt, Jacques Rancière, Paulo Freire, Frantz Fanon e a psicanálise, o ensaio demonstra que a Cultura de Paz pode ser capturada pela racionalidade neoliberal e passar a administrar o sofrimento fabricado pela política da guerra em vez de superá-lo. A pergunta que orienta a reflexão — o que uma sociedade faz com o sofrimento que ela própria produz? — revela-se como o critério ético fundamental para distinguir projetos efetivamente comprometidos com a justiça daqueles que se limitam a administrar seus efeitos. A Cultura de Paz como Mercadoria não é apenas uma apropriação discursiva, mas uma alteração profunda na função política de uma categoria historicamente vinculada à crítica da violência.
Palavras-chave: Cultura de Paz; Neoliberalismo; Sofrimento; Governamentalidade; Mercadoria; Captura Semântica.
Introdução
Há palavras que parecem ter escapado ao conflito político. Poucas desfrutam de tamanho consenso moral quanto a Paz. Incorporada ao vocabulário de organismos internacionais, políticas públicas, programas educacionais, movimentos sociais e instituições de diferentes naturezas, ela passou a ocupar um lugar de inquestionável legitimidade na imaginação política contemporânea. Falar em Cultura de Paz tornou-se quase um imperativo ético. Afinal, quem poderia posicionar-se contra a paz? Quem defenderia a violência como fundamento da vida coletiva?
É precisamente essa aparente unanimidade que torna a Cultura de Paz um objeto privilegiado da reflexão crítica. A história do pensamento político demonstra que nenhuma categoria dotada de forte legitimidade permanece imune às disputas pelo poder. Ao contrário, quanto maior sua capacidade de mobilizar consensos, maior tende a ser o interesse em capturá-la, reorganizar sua função política e incorporá-la a novos projetos de sociedade. O neoliberalismo revelou extraordinária habilidade para operar esse movimento. Em vez de destruir categorias historicamente comprometidas com a emancipação, preserva seu prestígio ético enquanto desloca silenciosamente sua função histórica. Direitos humanos, participação, cidadania, sustentabilidade, inclusão, diversidade e a própria Cultura de Paz continuam ocupando posição central no discurso público, mas podem deixar de orientar processos de transformação para converter-se em instrumentos de governabilidade, estabilização e reprodução da ordem.
Este ensaio parte da hipótese de que nenhuma categoria política permanece imune às disputas de poder. Ao contrário, quanto maior sua legitimidade social, maior tende a ser o interesse em capturá-la, reorganizar suas funções e reinscrevê-la em novos projetos políticos. O neoliberalismo demonstrou extraordinária capacidade para realizar esse movimento. Em vez de eliminar categorias historicamente vinculadas à emancipação, como direitos humanos, participação, inclusão, sustentabilidade, cidadania ou a própria Cultura de Paz, ele as incorpora ao seu próprio vocabulário, preservando seu prestígio ético enquanto altera profundamente sua função política. Não se trata apenas de uma mudança de linguagem ou de significado, mas de uma reorganização das próprias categorias por meio das quais interpretamos a realidade e concebemos os horizontes da ação política.
É nesse contexto que proponho a categoria analítica Cultura de Paz como Mercadoria. Com ela, procuro compreender o processo pelo qual a Cultura de Paz deixa de constituir prioritariamente um horizonte de transformação das estruturas produtoras da violência para converter-se em um dispositivo de governabilidade voltado à administração dos conflitos, à gestão do sofrimento e à estabilização da ordem social. A mercantilização aqui proposta não significa que a Cultura de Paz tenha perdido completamente seu potencial emancipatório, tampouco que todas as experiências realizadas em seu nome reproduzam essa racionalidade. Significa reconhecer que uma categoria historicamente vinculada à crítica da violência pode ser capturada e reorganizada para desempenhar funções distintas daquelas que originalmente fundamentaram sua constituição.
Essa reorganização produz profundas consequências políticas. O conflito deixa de ser reconhecido como expressão das contradições sociais para tornar-se problema de gestão. A desigualdade converte-se em dificuldade de convivência. A violência estrutural transforma-se em objeto de mediação. O sofrimento é acolhido, reconhecido e administrado, mas as estruturas responsáveis por sua produção permanecem praticamente intocadas. A crítica continua autorizada, desde que não coloque em questão os fundamentos da ordem que continuamente reproduz aquilo que denuncia.
A construção dessa hipótese exige o diálogo entre diferentes tradições intelectuais. Johan Galtung oferece a distinção entre paz negativa e paz positiva e recoloca a violência estrutural no centro dos Estudos para a Paz. Antonio Gramsci permite compreender como determinadas racionalidades se tornam hegemônicas ao converter-se em senso comum. Michel Foucault demonstra que o poder opera por meio da produção de subjetividades e tecnologias de governamentalidade. Hannah Arendt restitui à política sua dimensão da ação e da pluralidade, enquanto Jacques Rancière evidencia o dissenso como condição constitutiva do político. Herbert Marcuse revela os mecanismos pelos quais a crítica pode ser absorvida sem ameaçar a reprodução da dominação. Paulo Freire e Frantz Fanon mostram que toda emancipação começa pela nomeação política da violência e do sofrimento produzidos pela opressão. A psicanálise, por sua vez, permite compreender como esse sofrimento é inscrito nas subjetividades e administrado como tecnologia de poder.
Uma única pergunta atravessa todo o percurso desenvolvido neste ensaio: o que uma sociedade faz com o sofrimento que ela própria produz? A resposta a essa questão permite distinguir projetos efetivamente comprometidos com a transformação das estruturas que fabricam a violência daqueles que se limitam a administrar seus efeitos. É nesse deslocamento que a Cultura de Paz pode converter-se em mercadoria: quando deixa de enfrentar as causas da violência para gerir suas consequências; quando substitui a justiça pela estabilidade; quando transforma a política em governabilidade e a emancipação em administração.
Mais do que uma crítica à Cultura de Paz, este ensaio procura compreender um dos mecanismos mais sofisticados de funcionamento da racionalidade neoliberal. Seu objetivo é demonstrar que categorias historicamente comprometidas com a emancipação podem ser capturadas, reorganizadas e convertidas em dispositivos de reprodução da ordem sem perder sua legitimidade ética. A Cultura de Paz constitui o caso privilegiado desta investigação. Contudo, a hipótese aqui formulada ultrapassa esse campo específico e convida a refletir sobre um problema mais amplo: o que acontece quando as próprias categorias com as quais imaginamos justiça, democracia, direitos humanos e emancipação passam a operar segundo a lógica da governabilidade? É a partir dessa questão que se desenvolve a reflexão apresentada nas páginas que seguem.
1. A tradição da paz negativa e suas raízes filosóficas
A primeira questão que se impõe é aparentemente simples: o que se entende por paz? A resposta dominante tende a associar paz à ausência de conflito. Essa concepção encontra raízes profundas na tradição filosófica, remontando a Thomas Hobbes (1588-1679), para quem a paz é a condição oposta ao estado de guerra, assegurada por um poder soberano capaz de impor a ordem (Thomas Hobbes, 1651). Para Hobbes, a guerra não consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas no tempo em que a vontade de disputar pela força é suficientemente conhecida; a paz, portanto, é o período em que essa disposição para o conflito não existe (Thomas Hobbes, 1651, p. 109). A paz hobbesiana é uma paz imposta de cima, uma trégua garantida pelo medo do soberano.
Em outra tradição da filosofia política, John Rawls (1921-2002), ao formular a ideia de uma Sociedade dos Povos bem ordenados, procura fundamentar a paz internacional na estabilidade entre sociedades que compartilham princípios de justiça (John Rawls, 1999). Sua formulação parte da hipótese de instituições justas ou suficientemente justas e concentra-se na construção de uma ordem internacional estável entre os povos. Nessa perspectiva, a persistência de violências estruturais no interior de sociedades formalmente democráticas permanece em segundo plano, aspecto que constitui um dos limites dessa abordagem para a reflexão desenvolvida neste ensaio.
É precisamente contra essa tradição que Johan Galtung (1930–2024) formula a distinção entre paz negativa e paz positiva, produzindo uma das mais importantes inflexões nos Estudos para a Paz (Johan Galtung, 1969). Até então, a paz era predominantemente compreendida como ausência de guerra ou de violência direta. Galtung desloca esse entendimento ao sustentar que uma sociedade pode não estar em guerra e, ainda assim, produzir níveis profundos de sofrimento humano. A ausência de confrontos armados, portanto, não basta para caracterizar uma sociedade como pacífica.
A originalidade de sua contribuição reside na elaboração do conceito de violência estrutural. Diferentemente da violência direta, que possui agentes identificáveis e se manifesta por meio da agressão física, da guerra ou da repressão, a violência estrutural encontra-se inscrita na própria organização da sociedade. Ela opera por meio das instituições, das relações econômicas, das desigualdades sociais e dos mecanismos de exclusão que impedem parte da população de acessar os bens necessários a uma vida digna. Nessa perspectiva, a violência não decorre apenas da ação deliberada de um indivíduo contra outro, mas também das estruturas que produzem, reproduzem e naturalizam o sofrimento evitável.
A fome em sociedades capazes de produzir alimentos suficientes, a pobreza persistente em economias altamente produtivas, o racismo estrutural, o patriarcado, a precarização do trabalho, a negação do acesso à saúde, à educação, à moradia e à participação política constituem expressões dessa violência. Não se trata de acontecimentos excepcionais, mas de formas permanentes de organização social que distribuem desigualmente oportunidades, direitos, reconhecimento e condições de existência. A violência estrutural manifesta-se precisamente quando pessoas morrem, adoecem ou têm suas possibilidades de desenvolvimento reduzidas por condições sociais que poderiam ser transformadas.
É nesse contexto que Galtung distingue paz negativa e paz positiva. A paz negativa corresponde à ausência de violência direta. A paz positiva, por sua vez, exige a superação das estruturas que produzem injustiça e sofrimento. Uma sociedade pode apresentar estabilidade institucional, baixos índices de criminalidade ou ausência de guerra e, ainda assim, permanecer profundamente violenta se mantiver relações estruturais de exploração, discriminação e exclusão. A paz deixa, assim, de ser compreendida como simples ausência de conflito e passa a ser concebida como presença de condições efetivas de justiça social.
Essa formulação é decisiva para a hipótese desenvolvida neste ensaio. Quando o discurso hegemônico reduz a paz à estabilidade, à governabilidade e à ausência de contestação, realiza uma operação ideológica que esvazia a contribuição de Galtung. A violência deixa de ser procurada nas estruturas que produzem sofrimento e passa a ser atribuída prioritariamente aos sujeitos que denunciam ou resistem a essas estruturas. O conflito torna-se o problema; a desigualdade deixa de sê-lo. A paz converte-se, então, em sinônimo de ordem, enquanto a contestação passa a ser percebida como ameaça à convivência social. Nesse enquadramento, a ausência de conflitos não constitui evidência de justiça, mas pode revelar apenas a eficácia de mecanismos políticos, institucionais e simbólicos de contenção do dissenso.
2. A produção do consenso e a naturalização da ordem
Se a paz negativa é a definição dominante, como ela se torna hegemônica? É nesse ponto que a teoria da hegemonia de Antonio Gramsci (1891-1937) se torna indispensável. Gramsci não afirma apenas que as classes dominantes produzem consenso; ele teoriza a hegemonia como um processo de direção intelectual e moral em que determinadas visões de mundo são universalizadas e apresentadas como naturais (Antonio Gramsci, 2000). A hegemonia não é imposição, mas sedimentação de sentido: valores, crenças e interpretações se tornam senso comum, deixando de ser percebidos como contingentes e interessados.
O neoliberalismo, nessa perspectiva, não é apenas uma política econômica; é um projeto hegemônico que conseguiu naturalizar a racionalidade de mercado como horizonte inescapável da vida social. Sua genialidade política consiste em se apropriar do léxico emancipatório – participação, inclusão, cidadania, paz – e ressignificá-lo dentro de sua própria gramática. Ao incorporar a cultura de paz ao seu discurso, o neoliberalismo a esvazia de seu conteúdo crítico e a converte em dispositivo de governamentalidade: a paz não é mais o resultado da justiça, mas a condição para o bom funcionamento do mercado.
Herbert Marcuse (1898-1979) oferece um conceito fundamental para compreender um dos mecanismos de funcionamento da Paz Como Mercadoria: a tolerância repressiva (Herbert Marcuse, 1969). Para Marcuse, a tolerância perde seu potencial emancipatório quando trata como equivalentes discursos comprometidos com a transformação social e discursos voltados à reprodução da dominação. Nessas circunstâncias, a liberdade de expressão permanece formalmente assegurada, mas sua capacidade de produzir mudanças substantivas é progressivamente neutralizada. A crítica é admitida desde que não ameace as estruturas de poder estabelecidas; o dissenso é tolerado desde que não se converta em práxis transformadora. A linguagem da paz, do diálogo e da inclusão pode, assim, funcionar como mecanismo de estabilização da ordem quando desvinculada das condições concretas de justiça social. A crítica permanece autorizada, mas sua potência política é reduzida à condição de opinião, incapaz de alterar as estruturas que produzem desigualdade e exclusão.
A análise de Gramsci e Marcuse encontra um complemento decisivo na obra de Michel Foucault (1926-1984). Para Foucault, o poder não é uma substância que se possui, mas um tipo particular de relações que se exercem por meio de dispositivos e práticas cotidianas (Michel Foucault, 2008). A governamentalidade neoliberal, nessa perspectiva, não se limita a produzir consenso ou a tolerar a crítica; ela molda subjetividades, produzindo sujeitos que internalizam a lógica do mercado como horizonte inescapável da vida. A Paz Como Mercadoria, lida à luz de Foucault, revela-se como um dispositivo de poder que não apenas silencia vozes, mas produz corpos dóceis que naturalizam a desigualdade e a exclusão (Michel Foucault, 1975).
A contribuição específica de Foucault para a compreensão da Paz Como Mercadoria reside em sua análise do poder como produtor de realidades, e não apenas como repressor de conflitos. A Paz Como Mercadoria opera por meio de tecnologias de governo que não se contentam em silenciar a crítica: elas a incorporam como elemento do próprio jogo de poder. A crítica à desigualdade é permitida, incentivada mesmo, desde que permaneça no nível do discurso e não ameace os mecanismos de produção de subjetividades. A governamentalidade neoliberal atua produzindo sujeitos que governam a si mesmos segundo a racionalidade do mercado, internalizando a competição, a responsabilização individual e a gestão de riscos como normas de conduta. Nesse quadro, a paz não é um valor a ser conquistado, mas uma competência a ser desenvolvida: a capacidade de administrar os próprios conflitos, de gerenciar as próprias emoções, de adaptar-se às transformações do mundo sem questionar suas estruturas.
Foucault nos mostra, assim, que a Paz Como Mercadoria não é apenas uma ideologia que oculta a violência estrutural; é um dispositivo que produz corpos, subjetividades e modos de vida compatíveis com a ordem do mercado. A paz torna-se uma técnica de si, um exercício de autogoverno que dispensa a intervenção direta do Estado porque os próprios sujeitos se encarregam de sua normalização. A violência estrutural, nesse quadro, não precisa ser imposta pela força; ela é reproduzida cotidianamente por sujeitos que aprenderam a naturalizar a desigualdade como condição inevitável da vida social. A biopolítica – a gestão da vida e da população – constitui o correlato necessário dessa produção de subjetividades: a Paz Como Mercadoria administra corpos, regula nascimentos, controla migrações, gerencia a saúde e a educação, tudo em nome de uma estabilidade que é, na verdade, a perpetuação da ordem do mercado.
Antonio Gramsci, Herbert Marcuse e Michel Foucault, lidos em conjunto, mostram como a hegemonia neoliberal opera: ela não precisa silenciar a crítica pela força; ela a incorpora, a esvazia e a converte em dispositivo de governamentalidade. A crítica à desigualdade é apresentada como ameaça à paz, e a adaptação à ordem como comportamento racional. Os conceitos historicamente associados às lutas emancipatórias são subvertidos: participação vira gestão da pobreza, inclusão vira integração subordinada, direitos humanos viram retórica humanitária, e paz vira aceitação da desigualdade.
3. A destruição da política e o esvaziamento do espaço público
A Paz Como Mercadoria não é apenas consenso e governamentalidade; ela é também a destruição da própria política. Hannah Arendt (1906-1975) oferece a crítica mais profunda a essa lógica, ao teorizar a política como ação na pluralidade. Em A condição humana, Arendt situa o conflito como condição ontológica da política: a política nasce do fato de que os seres humanos são diferentes, ocupam posições diversas e têm interesses que não se reduzem a um denominador comum (Hannah Arendt, 2010). A eliminação do conflito, portanto, não é um aprofundamento da democracia, mas sua destruição, pois elimina a própria condição de possibilidade da ação política.
O discurso neoliberal da paz como governança opera uma despolitização sistemática. Ao transformar questões de poder, pobreza, exclusão e desigualdade em meros problemas técnicos de gestão, o neoliberalismo esvazia o espaço público de seu caráter propriamente político. Não se trata mais de disputar projetos de sociedade, mas de administrar eficientemente os efeitos da desigualdade. A Paz Como Mercadoria, nesse enquadramento, é a ausência de irrupções que perturbem a administração.
Jacques Rancière aprofunda essa crítica ao teorizar a política como dissenso em O desentendimento (Jacques Rancière, 1996). Para Rancière, a política não é a administração do consenso, mas a irrupção daqueles que não são contados no ordenamento social. A política emerge precisamente quando os sem-parte reivindicam o direito de serem ouvidos, rompendo a distribuição hierárquica das posições e dos discursos. O dissenso, portanto, não é um defeito da democracia, mas sua própria essência.
Quando a cultura de paz hegemônica apresenta o diálogo como valor supremo, ela está, na verdade, estabelecendo as condições do diálogo: só pode falar quem já está incluído na ordem; só é escutado quem não questiona os fundamentos da ordem. O consenso absoluto, que o discurso neoliberal apresenta como ápice da maturidade democrática, é, para Rancière, o sintoma da exclusão: quando todos parecem concordar, é porque aqueles que discordariam foram silenciados.
Hannah Arendt e Jacques Rancière, lidos em conjunto, mostram que a Paz Como Mercadoria não é a afirmação da política, mas sua negação. A paz é definida como a ausência daquilo que constitui a própria essência da política – o aparecimento dos sujeitos no espaço público, a deliberação sobre o comum, o dissenso que interrompe a ordem estabelecida. A Paz Como Mercadoria é, portanto, a paz dos mortos: uma sociedade sem conflitos porque sem sujeitos políticos capazes de irromper e questionar.
4. A violência originária e o poder de nomeação
A Paz Como Mercadoria não apenas destrói a política; ela criminaliza aqueles que resistem à ordem. Paulo Freire (1921-1997) oferece uma contribuição decisiva para desmontar essa lógica, ao inverter o senso comum sobre a origem da violência. Em Pedagogia do Oprimido, Freire teoriza a opressão como violência originária (Paulo Freire, 1987). Ao afirmar que a violência dos opressores é a primeira violência, aquela que instaura a própria relação de desumanização, Freire desloca o ônus da acusação: a reação dos oprimidos não é o ponto de partida da violência, mas uma resposta a uma violência prévia e constitutiva.
Essa teorização é fundamental para compreender o mecanismo de silenciamento operado pela Paz Como Mercadoria. Quando o discurso institucional classifica a denúncia do racismo estrutural como divisão da sociedade, ou a reivindicação de territórios indígenas como obstáculo ao desenvolvimento, ele está operando uma inversão que Freire já antevia: a violência estrutural é apagada, e a violência reativa é hipervisibilizada e condenada. O silêncio dos oprimidos torna-se, assim, a condição para a paz, o que revela o caráter profundamente autoritário dessa suposta pacificidade.
Frantz Fanon (1925-1961) aprofunda essa análise ao situá-la no contexto colonial, onde a relação entre violência e ordem adquire uma clareza paradigmática. Em Os condenados da terra, Fanon diagnostica a violência colonial em seus efeitos mais profundos: a dor e o sofrimento dos colonizados (Frantz Fanon, 1968). A violência colonial penetra a subjetividade, produzindo alienação, desumanização e sofrimento psíquico. O colonizado é submetido a uma violência que o despossui de si mesmo, que o faz duvidar de sua própria humanidade.
O que Fanon demonstra é que o colonizador detém não apenas o monopólio da força, mas também o monopólio da nomeação: é ele quem define o que é violência e o que é ordem, o que é progresso e o que é barbárie. A Paz Como Mercadoria, ao silenciar esse sofrimento e ao exigir moderação dos que resistem, opera uma violência adicional: nega ao colonizado o direito de nomear sua própria dor. Para Fanon, o sofrimento, no entanto, não é o fim da história; ele pode tornar-se o ponto de partida da resistência. É precisamente porque o colonizado sofre que ele pode reconhecer a injustiça e transformar sua dor em luta.
Paulo Freire e Frantz Fanon, lidos em conjunto, mostram que a Paz Como Mercadoria não é a superação da opressão, mas sua consolidação sob a forma de consenso. A violência estrutural é naturalizada, enquanto a resistência a ela é patologizada. A paz, nesse quadro, não é o horizonte da justiça, mas a legitimação da ordem opressiva por meio da linguagem.
5. O sofrimento como categoria política
O sofrimento não é, em si mesmo, uma categoria política. Todos sofrem. A perda, o luto, a dor de existir são constitutivos da condição humana. Não há vida sem sofrimento, não há amor sem perda, não há existência sem a dor de saber que tudo pode terminar. O que torna o sofrimento uma categoria política é sua produção, sua fabricação, sua instrumentalização como arma de guerra. Há um tipo específico de sofrimento que não é da ordem da vida, mas da ordem da política: o sofrimento que é produzido deliberadamente para silenciar corpos, desmobilizar resistências, eliminar oponentes. É desse sofrimento, e apenas desse, que falo.
A mãe palestina que perde o filho sob bombardeios, a mãe indígena que perde o filho por falta de atendimento, a mãe do morro que perde o filho numa operação policial, a mãe pobre que perde o filho recrutado pelo tráfico, a família que vive sob a mira das facções: todas essas pessoas sofrem um sofrimento que foi fabricado, produzido, instrumentalizado como arma de guerra. Não é o sofrimento da mãe que perde o filho para uma doença incurável. Esse sofrimento é da ordem da vida, da finitude, do mistério da existência. A paz não pode eliminá-lo, nem deve prometer que o fará. Mas o sofrimento fabricado pela guerra, o sofrimento produzido pela política de extermínio, pela violência estrutural, pelo racismo, pela negligência do Estado, pela lógica das facções, esse sofrimento é evitável. É político. É uma arma. E é sobre ele que a cultura de paz promete agir.
A pergunta que orienta este capítulo é: o que uma sociedade faz com o sofrimento que ela própria produz, quando esse sofrimento é fabricado como estratégia de guerra? A hipótese aqui defendida é que ela pode construir dispositivos políticos, institucionais e discursivos que, em vez de enfrentar as estruturas produtoras da violência, transformam esse sofrimento em instrumento de silenciamento, em mecanismo de desmobilização e em tecnologia de contenção das resistências. Quem sofre encontra maiores dificuldades para lutar. Quem vive sob o peso permanente da dor, do medo, da perda e da insegurança vê reduzidas suas possibilidades de transformar a própria experiência em ação política. O sofrimento prolongado desorganiza vínculos, consome energias psíquicas, estreita os horizontes da existência e desloca a atenção para a sobrevivência imediata. A família que perdeu um filho para as facções, para a violência policial ou para outras formas de violência estrutural dificilmente consegue organizar-se politicamente no tempo do luto; sua existência passa a ser ocupada pela dor, pelo medo e pela necessidade de continuar vivendo. É precisamente esse o efeito político da guerra: produzir corpos exauridos, subjetividades atravessadas pelo sofrimento e comunidades cuja energia é continuamente absorvida pela administração da própria sobrevivência. Quando a fome, a miséria, o medo permanente e a violência se tornam experiências cotidianas, o sofrimento deixa de ser apenas consequência da guerra e converte-se em um de seus principais instrumentos de desmobilização política.
A cultura de paz, contudo, não permanece ausente diante do sofrimento que a guerra produz. Ela intervém. O problema é a forma dessa intervenção. Em vez de orientar-se pela transformação das estruturas que produzem a violência, sua atuação tende a deslocar o conflito para o plano da gestão do sofrimento. É nesse sentido que proponho compreender o tangenciamento como um de seus principais mecanismos de funcionamento: o sofrimento é reconhecido, mas sua origem estrutural é deslocada; a dor é acolhida, mas as condições que a produziram permanecem intocadas; a vítima é escutada, mas o conflito é despolitizado.
A mãe que perde o filho para a violência policial, para as facções ou para outras formas de violência estrutural pode encontrar acolhimento em programas de assistência, campanhas de conscientização ou discursos comprometidos com a cultura de paz. Esse reconhecimento, entretanto, torna-se insuficiente quando interrompe a pergunta fundamental: por que esse sofrimento foi produzido? Ao deslocar a atenção das estruturas para seus efeitos, a acolhida converte-se em administração; o reconhecimento transforma-se em gestão; e o cuidado deixa de constituir um ponto de partida para a transformação política.
É precisamente nesse deslocamento que situo a categoria Cultura de Paz como Mercadoria. Ela não necessita silenciar a crítica pela força, pois opera de maneira mais eficaz: incorpora o sofrimento ao discurso institucional, reconhece sua existência, mas neutraliza sua potência política ao convertê-lo em objeto de gestão. A crítica permanece autorizada, desde que não questione as estruturas que continuamente produzem a violência. O sofrimento é visível; sua origem, porém, torna-se progressivamente invisível. É essa separação entre o reconhecimento da dor e a transformação de suas causas que permite à Cultura de Paz funcionar como dispositivo de administração da ordem e não como horizonte de sua transformação.
Frantz Fanon foi um dos primeiros autores a compreender que a violência política não se limita à destruição física dos corpos. Em Os condenados da terra, demonstra que a violência colonial produz subjetividades desumanizadas, indivíduos privados da possibilidade de reconhecer-se como sujeitos históricos. A desumanização não constitui um efeito colateral da guerra, mas uma de suas principais estratégias, pois corpos desumanizados encontram maiores dificuldades para organizar-se, resistir e produzir ação coletiva (Frantz Fanon, 1968). Essa leitura permite compreender que o sofrimento das famílias submetidas às facções, à violência policial e às diferentes formas de violência estrutural que atravessam as periferias não é apenas consequência da guerra; ele é parte de sua própria racionalidade.
Paulo Freire aprofunda essa reflexão ao demonstrar que a opressão não se mantém apenas pela força, mas também pela produção de um silêncio que impede os sujeitos de reconhecerem politicamente a própria experiência (Paulo Freire, 1987). A libertação começa quando o sofrimento deixa de ser vivido como destino individual e passa a ser compreendido como expressão de relações históricas de dominação. A mãe que perde o filho para a polícia ou para as facções, se não consegue nomear essa perda como produção política da violência, permanece aprisionada ao espaço privado do luto. A Cultura de Paz como Mercadoria oferece acolhimento para essa dor, mas frequentemente tangencia sua origem estrutural. O sofrimento é reconhecido, mas não é politizado; é acolhido, mas não se converte em denúncia das estruturas que o produziram.
É precisamente esse deslocamento que Michel Foucault permite compreender. O sofrimento fabricado pela guerra cotidiana não atua apenas sobre a consciência; ele se inscreve nos corpos, organiza condutas e produz subjetividades cuja principal energia passa a ser dirigida à sobrevivência (Michel Foucault, 1975). O medo permanente, a insegurança, a precarização da vida e a violência cotidiana reduzem progressivamente a capacidade de organização coletiva. A gestão do sofrimento converte-se, assim, em uma sofisticada tecnologia de poder. Em vez de eliminar a violência, administra seus efeitos, regula sua intensidade e controla sua expressão política.
Quando essa experiência deixa de ser percebida como resultado de relações históricas de poder e passa a parecer inevitável, ingressamos no terreno descrito por Antonio Gramsci. A hegemonia se consolida precisamente quando determinadas formas de dominação deixam de ser percebidas como construções históricas e passam a constituir o próprio senso comum (Antonio Gramsci, 2000). O sofrimento fabricado transforma-se em fatalidade, a resignação substitui a indignação e a adaptação passa a parecer mais racional do que a resistência. É nesse ponto que a Cultura de Paz como Mercadoria realiza um de seus movimentos mais eficazes: desloca o debate das estruturas que produzem a violência para a administração de seus efeitos.
Herbert Marcuse acrescenta outro elemento decisivo a essa reflexão. A crítica ao sofrimento pode ser admitida, desde que permaneça incapaz de alterar a ordem que continuamente o produz (Herbert Marcuse, 1969). A dor pode ser narrada, denunciada e até reconhecida institucionalmente; entretanto, quando deixa de produzir transformação política, converte-se apenas em discurso tolerado. O sofrimento permanece visível, mas sua potência crítica é neutralizada.
É justamente nesse ponto que Hannah Arendt se torna indispensável. A política nasce quando homens e mulheres aparecem no espaço público para agir em conjunto e inaugurar novos começos (Hannah Arendt, 2010). Quando o sofrimento é deslocado para a esfera privada ou reduzido a problema técnico de gestão, perde sua capacidade de mobilizar a ação coletiva. A Cultura de Paz como Mercadoria não elimina o sofrimento; ela o administra. Não interrompe a violência estrutural; administra seus efeitos. O resultado é a substituição da ação política pela gestão permanente da dor.
A psicanálise, por sua vez, oferece uma contribuição específica, ainda que não exclusiva, para esta reflexão. Ela não explica as estruturas políticas, nem poderia. Sua contribuição é outra: ela escuta o que acontece com o sujeito quando essas estruturas o atravessam. O sofrimento fabricado, quando silenciado, quando administrado, quando transformado em objeto de gestão, não desaparece. Ele retorna. Retorna como depressão, como violência, como adoecimento psíquico, como revolta que não encontra linguagem. Freud mostrou que o sofrimento é estrutural, que a cultura exige renúncias que produzem dor (Freud, 2011). Lacan, ao desenvolver a categoria de gozo, mostrou que determinadas formas de repetição podem aprisionar o sujeito em circuitos dos quais ele dificilmente consegue escapar (Lacan, 1986). O gozo não é prazer; é um excesso que o sujeito repete mesmo quando lhe causa sofrimento. A mãe que perde um filho para a violência policial, a família que vive sob ameaça das facções, a comunidade que sobrevive à guerra cotidiana: todas essas experiências podem tornar-se circuitos de repetição dos quais o sujeito não consegue escapar. A psicanálise pode nomear esse retorno, essa repetição, esse aprisionamento. Mas não explica por que ele é produzido. Isso é tarefa da teoria política, e é essa tarefa que os demais autores mobilizados neste ensaio realizam.
O sofrimento produzido pela política da guerra, portanto, não pode ser confundido com o sofrimento inerente à condição humana. A mãe que perde um filho para uma doença incurável experimenta a dor da finitude. Já a mãe palestina que perde o filho sob bombardeios, a mãe indígena privada de atendimento, a mãe da periferia que perde o filho para uma operação policial ou para as facções vivenciam um sofrimento produzido por estruturas políticas, econômicas e sociais. É precisamente esse sofrimento que a Cultura de Paz como Mercadoria administra. Ao deslocar continuamente a atenção das estruturas que produzem a violência para a gestão de seus efeitos, transforma a potência política da dor em objeto de administração.
O verdadeiro critério para julgar qualquer projeto de Cultura de Paz, portanto, não reside na estabilidade que produz, mas em sua capacidade de enfrentar as estruturas responsáveis pela produção do sofrimento. Quando a Cultura de Paz limita-se a administrar a dor sem transformar as condições que continuamente a produzem, ela deixa de constituir um horizonte emancipatório e passa a integrar, por outros meios, a racionalidade da própria guerra que afirma combater.
O percurso desenvolvido neste capítulo permite sustentar que a disputa contemporânea não ocorre apenas em torno da paz, mas do próprio significado político do sofrimento. Enquanto este permanecer reduzido à condição de experiência privada ou objeto de gestão, continuará incapaz de produzir ação coletiva e transformação histórica. A Cultura de Paz torna-se mercadoria precisamente quando desloca essa disputa do campo da política para o campo da administração. É nesse movimento que reside o núcleo da crítica desenvolvida neste ensaio.
6. Cultura de Paz Como Mercadoria
A hipótese que proponho neste ensaio apoia-se na compreensão de que a racionalidade neoliberal não atua apenas sobre a economia, as instituições ou as políticas públicas. Ela opera também por meio da reorganização de categorias éticas e políticas historicamente comprometidas com projetos emancipatórios. Nessa perspectiva, categorias como direitos humanos, participação, sustentabilidade, cidadania e a própria Cultura de Paz permanecem dotadas de elevado prestígio moral e ampla legitimidade social, mas passam progressivamente a desempenhar funções políticas distintas daquelas que originalmente orientaram sua constituição. É nesse horizonte interpretativo que proponho a categoria analítica Cultura de Paz como Mercadoria, não como descrição de um desvio, mas como chave para compreender o funcionamento contemporâneo do poder.
Essa categoria não pretende afirmar que a Cultura de Paz tenha surgido como mercadoria, nem negar sua importância histórica ou seu potencial ético. Ao contrário, parte do reconhecimento de que ela se constituiu como um campo comprometido com a redução das violências, com a educação para a paz, com a mediação dos conflitos e com a construção de sociedades mais justas. A questão que este ensaio coloca é outra. Interessa compreender o processo histórico por meio do qual a Cultura de Paz passa a desempenhar funções políticas distintas daquelas que originalmente justificaram sua formulação.
Por Cultura de Paz como Mercadoria compreendo o processo pelo qual a Cultura de Paz deixa de orientar prioritariamente a transformação das estruturas produtoras da violência para converter-se em um recurso político voltado à administração de seus efeitos. O conflito deixa de ser compreendido como expressão de relações históricas de poder e passa a ser tratado como problema de gestão. A violência estrutural cede lugar à linguagem da convivência. A desigualdade transforma-se em dificuldade de diálogo. A exclusão converte-se em problema de inclusão. O sofrimento torna-se objeto de acolhimento, mediação e acompanhamento, mas deixa progressivamente de constituir fundamento para a transformação das estruturas que continuamente o produzem.
Essa transformação não constitui um fenômeno isolado. Ela integra um mecanismo mais amplo que proponho denominar captura semântica das categorias emancipatórias. O neoliberalismo não governa apenas por meio da economia, das instituições ou da força. Ele governa também reorganizando os sentidos das palavras com as quais interpretamos o mundo. Seu poder não reside apenas na produção de mercadorias materiais, mas também na capacidade de redefinir o significado de categorias que acumulam elevado prestígio moral e ampla legitimidade pública.
É precisamente por essa razão que o neoliberalismo não destrói categorias como Cultura de Paz, direitos humanos, participação, sustentabilidade, inclusão, diversidade ou cidadania. Seria politicamente mais custoso abandoná-las do que preservá-las. O movimento é mais sofisticado. As palavras permanecem. O prestígio ético permanece. A legitimidade social permanece. O que se altera é sua função política. Categorias historicamente orientadas para questionar relações de dominação passam, progressivamente, a organizar sua administração. Continuam produzindo consenso, mas deixam de produzir, com a mesma intensidade, transformação.
A Cultura de Paz oferece um exemplo particularmente expressivo desse processo. Sua linguagem conserva enorme força normativa. Falar em paz continua mobilizando adesão, legitimidade e reconhecimento social. Entretanto, quando essa linguagem passa a operar prioritariamente como instrumento de governabilidade, seu centro de gravidade desloca-se. Em vez de perguntar por que determinadas formas de violência continuam sendo produzidas, passa a concentrar-se na administração de seus efeitos. Em vez de transformar estruturas, administra conflitos. Em vez de enfrentar as condições que produzem sofrimento, organiza mecanismos para regulá-lo, acolhê-lo e torná-lo suportável. A paz deixa de constituir um horizonte político de transformação para converter-se em tecnologia de gestão da ordem.
É exatamente nesse deslocamento que a Cultura de Paz adquire características de mercadoria. Como toda mercadoria, ela passa a circular, produzir legitimidade e gerar utilidade política. Seu valor deixa de decorrer apenas de seu conteúdo ético e passa a depender de sua capacidade de responder continuamente aos problemas produzidos por uma realidade que permanece estruturalmente inalterada. A violência, o sofrimento e os conflitos deixam de representar apenas aquilo que deve ser superado; tornam-se também as condições que justificam a permanente expansão dos dispositivos encarregados de administrá-los. Quanto menos as estruturas produtoras da violência são transformadas, maior se torna a necessidade de ampliar programas, políticas, metodologias e práticas voltadas à gestão da convivência e do sofrimento.
É a partir dessa hipótese que os autores mobilizados neste ensaio passam a dialogar. Johan Galtung demonstra que sociedades podem apresentar baixos índices de violência direta e, ainda assim, reproduzir formas profundas de violência estrutural. Antonio Gramsci explica como determinadas racionalidades tornam-se hegemônicas ao converter-se em senso comum. Michel Foucault mostra que a governamentalidade produz sujeitos capazes de administrar a si mesmos segundo as exigências da ordem. Herbert Marcuse evidencia que a crítica pode ser incorporada sem alterar as estruturas que a tornam necessária. Hannah Arendt recorda que a política desaparece quando o conflito deixa de inaugurar novos começos e passa a ser reduzido à administração. Paulo Freire e Frantz Fanon demonstram que toda emancipação começa quando o sofrimento produzido pela opressão é politicamente nomeado. Nenhum desses autores formula a categoria Cultura de Paz como Mercadoria. Contudo, colocados em diálogo, permitem compreender o processo histórico pelo qual uma categoria originalmente comprometida com a transformação social pode ser progressivamente reorganizada para servir à estabilização da ordem.
A hipótese aqui apresentada ultrapassa, portanto, a própria Cultura de Paz. Ela sugere que a captura semântica constitui um dos mecanismos mais sofisticados da racionalidade neoliberal. Ao preservar a legitimidade ética das categorias emancipatórias enquanto reorganiza silenciosamente suas funções políticas, o neoliberalismo governa não apenas as instituições ou os mercados, mas também os significados por meio dos quais interpretamos a realidade. A Cultura de Paz como Mercadoria constitui a manifestação exemplar desse processo.
Conclusão
O percurso desenvolvido ao longo deste ensaio permitiu formular uma hipótese que, embora atravesse os autores mobilizados, não se encontra explicitamente em nenhum deles. Proponho que o neoliberalismo não apenas captura a linguagem da paz, nem apenas a ressignifica em seu próprio benefício, mas a converte em uma mercadoria, operando por meio do dispositivo da cultura de paz. A categoria Cultura de Paz como Mercadoria designa o processo pelo qual a Cultura de Paz deixa de constituir um horizonte orientado pela transformação das estruturas produtoras da violência para converter-se em uma racionalidade voltada à administração dos conflitos, à gestão do sofrimento e à estabilização da ordem. Não se trata de uma simples apropriação discursiva, mas de uma alteração profunda em sua função política: a Cultura de Paz deixa de operar como critério de crítica das estruturas que produzem a violência e passa a administrar seus efeitos, deslocando a ação política para práticas de mediação, governança e gestão do sofrimento.
A Cultura de Paz como Mercadoria não é, portanto, uma ideia vazia; ela é uma prática política que produz efeitos concretos sobre os corpos e as subjetividades. Ela administra conflitos em vez de superá-los, comercializa estabilidade em vez de construir justiça, regula comportamentos em vez de libertar sujeitos, preserva as estruturas produtoras de sofrimento em vez de transformá-las. Como toda mercadoria, a Cultura de Paz como Mercadoria depende da existência de uma falta para justificar sua circulação e, nesse sentido, ela depende da permanência das guerras, das violências estruturais, da produção de inimigos e do sofrimento fabricado para continuar sendo oferecida como promessa. Sem sofrimento fabricado, a Cultura de Paz como Mercadoria perderia seu valor político e simbólico, pois é precisamente a permanência da dor que justifica a oferta perpétua de uma cultura de paz que nunca se realiza plenamente.
O verdadeiro problema contemporâneo, no entanto, talvez não seja apenas a disputa pelo significado da paz. O problema mais profundo é a crescente capacidade do neoliberalismo de capturar categorias éticas fundamentais — paz, direitos humanos, justiça social, inclusão, diversidade, participação —, esvaziar seu conteúdo emancipatório e convertê-las em mercadorias políticas e simbólicas, operando por meio de dispositivos como a cultura de paz. A Cultura de Paz como Mercadoria constitui uma manifestação exemplar desse processo mais amplo, que atinge o próprio coração da linguagem com que nomeamos nossas aspirações coletivas.
A reflexão final a que este ensaio conduz é que o sofrimento fabricado pela política da guerra precisa ser recolocado no centro da teoria crítica. O sofrimento não pode ser tratado como externalidade, como efeito colateral da ordem, como inevitabilidade natural. Ele deve aparecer como critério ético fundamental para julgar qualquer projeto de cultura de paz. A pergunta que orientou este ensaio — o que uma sociedade faz com o sofrimento que ela própria produz? — revela-se, assim, como a questão política por excelência. Uma sociedade que responde a essa pergunta administrando o sofrimento, silenciando-o, transformando-o em objeto de gestão e em gozo, não produz paz. Produz apenas estabilidade mercantilizada, uma estabilidade que preserva intactas as condições de produção do sofrimento que a própria cultura de paz deveria eliminar.
A Cultura de Paz Como Mercadoria é, nesse sentido, o nome que a cultura de paz assume quando se torna incapaz de responder à pergunta fundamental que toda política deveria enfrentar: como reconhecer, acolher e transformar o sofrimento fabricado pela guerra? A cultura de paz que se oferece como substituta da justiça, que administra o sofrimento em vez de superá-lo, que acolhe para silenciar, que inclui para controlar, não é paz. É a continuidade da guerra por outros meios. Enquanto essa pergunta permanecer sem resposta, a cultura de paz continuará a ser oferecida como mercadoria, uma mercadoria que promete aquilo que nunca entrega, que circula enquanto o sofrimento persiste, que se reproduz exatamente porque a justiça nunca chega.
O desafio que se coloca, portanto, não é apenas o de criticar a Cultura de Paz Como Mercadoria, mas o de inventar novas formas de vida, novas práticas e novas linguagens que recoloquem o sofrimento fabricado no centro da reflexão política — não como objeto de administração ou de gozo, mas como horizonte ético da transformação do mundo comum. A cultura de paz que não enfrenta a produção do sofrimento nas periferias, que administra o sofrimento fabricado em vez de superá-lo, que silencia a dor das famílias que perderam seus filhos para a polícia ou para as facções, não é paz. É a continuidade da guerra por outros meios. A epistemologia da cultura de paz, nesse sentido, é a epistemologia da governamentalidade neoliberal: ela não elimina a guerra; ela a administra.
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Como citar:
CASTRO, Vanessa Maria de. Cultura de Paz Como Mercadoria: uma crítica à captura neoliberal das categorias éticas. Palavras em Transe, Brasília, jun. 2026. Disponível em: httpshttps://palavraemtranse.blogspot.com/2026/06/cultura-de-paz-como-mercadoria-uma.html Acesso em: [data de acesso].
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Sobre a autora
Vanessa Maria de Castro é professora da Universidade de Brasília (UnB), onde atua na Faculdade de Ciências e Tecnologias em Engenharia (FCTE) e no Programa de Pós-Graduação em Direitos Humanos e Cidadania. É também psicanalista. Mantém o blog Palavras em Transe, espaço no qual estabelece um diálogo aberto sobre os temas que pesquisa e que a interpelam como pensadora, com destaque para as relações entre política e sofrimento. Este ensaio, sobre cultura de paz: um convite a pensar a cultura de paz a partir de uma perspectiva crítica, motivado pelo diálogos os(as) discentes da graduação, do mestrado e do doutorado.
