A ERA DO ADOECIMENTO, DO NARCISISMO E DA RUÍNA DO COMUM NO MUNDO DO TRABALHO

Vanessa Maria de Castro

Brasília, fevereiro de 2026

Resumo

O presente ensaio toma como problema central a crueldade dirigida a quem adoece nas relações humanas contemporâneas. Trata-se de uma crueldade que se manifesta na exigência indevida, na exposição, na humilhação e no abandono do corpo vulnerável, revelando a recusa social de reconhecer a fragilidade como condição constitutiva da vida humana. Embora essa lógica atravesse o conjunto das relações sociais, é no mundo do trabalho que ela se expressa de modo mais intenso e perverso, convertendo o adoecimento em falha moral e o sujeito fragilizado em obstáculo a ser eliminado. Argumenta-se que o mundo do trabalho contemporâneo opera como espaço privilegiado de produção sistemática de adoecimento, dessubjetivação e erosão dos laços comunitários, no interior de uma racionalidade neoliberal intensificada pela expansão tecnológica e pela centralidade do desempenho. Nesse regime, consolida-se uma forma narcísica de subjetivação na qual o outro deixa de ser reconhecido como alteridade e passa a ser reduzido à condição de instrumento, tornando o sofrimento, a fragilidade e o adoecimento passíveis de exposição pública e humilhação simbólica. A partir do diálogo com a psicanálise, a filosofia ética e política e a teoria social crítica, o ensaio sustenta que essa violência não é acidental, mas estrutural, operando como forma contemporânea de administração da morte simbólica do outro e atualizando, sob novas roupagens, lógicas históricas de desumanização. O adoecimento emerge, assim, como lugar privilegiado de disputa entre uma racionalidade orientada pela pulsão de morte social e a possibilidade de afirmação do amor como categoria ética e ontológica, compreendida como cuidado, responsabilidade radical e recusa do abandono. Defende-se, por fim, que insistir na ética do cuidado com a vida do outro e na solidariedade com o corpo que adoece não é gesto humanitário, mas posição ética e política fundamental para a reconstrução dos vínculos, para a resistência à normalização da crueldade e para a afirmação concreta dos direitos humanos.

Palavras-chave: adoecimento; crueldade; amor; morte simbólica; ética do cuidado; mundo do trabalho.

1 Introdução

Vivemos uma época em que o mundo do trabalho já não se organiza apenas pela exploração econômica clássica, mas por um regime mais profundo de captura da subjetividade. A modernidade tardia não apenas extrai força de trabalho: ela mói pessoas como carne viva. Os sujeitos são continuamente expostos a interesses, atravessados por demandas e convocados a existir apenas enquanto úteis. Quando conseguem atender às exigências daqueles que deles precisam, permanecem provisoriamente reconhecidos. Quando falham, adoecem ou silenciam, tornam-se descartáveis.

O que se apresenta, então, não é mais uma relação entre seres humanos, mas uma engrenagem funcional, robotizada e interesseira. O outro deixa de ser um rosto e passa a ser um instrumento. Deixa de ser um “ser” e passa a ser um meio.

Esse processo ganha intensidade brutal no cenário pós-pandemia. Durante o isolamento, muitos aprenderam a lidar com a própria solidão, mas não no sentido do encontro consigo. Aprenderam, antes, a organizar a existência em torno das telas, das plataformas, das interfaces. A tecnologia deixou de ser mediação e tornou-se ambiente. E, nesse ambiente, o outro interessa apenas enquanto extensão narcísica: alguém que responde, executa, confirma, sustenta e completa aquilo que o sujeito não suporta sustentar sozinho.

O outro, nesse regime, não tem rosto, não tem história, não tem limites. Está ali para obedecer. Está ali para atender. Está ali para responder — a qualquer hora, em qualquer dia, em qualquer condição.

Assim, já não existe propriamente “horário de trabalho”. O tempo, em sua dimensão mais elementar, foi colonizado. A fronteira que, ainda que precariamente, separava trabalho, vida privada e vida pública encontra-se progressivamente dissolvida. As redes sociais, as plataformas digitais e os grupos de WhatsApp atravessam a existência a qualquer hora do dia ou da noite, independentemente de ser ou não horário de trabalho, independentemente de ser tempo de descanso, de cuidado de si, de convivência familiar ou de simples silêncio.

Produz-se, desse modo, um desrespeito radical ao tempo do outro.
Não se reconhece mais que o outro tem vida.
Não se reconhece mais que o outro tem limites.
Não se reconhece mais que o outro tem direito ao não.

Toda mensagem já carrega, implicitamente, uma exigência de resposta. Toda demanda já se apresenta sob a forma da urgência. Espera-se que o pedido seja atendido imediatamente, como se qualquer intervalo fosse afronta, descaso ou falha moral.

Nesse regime, o ser humano deixa de ser reconhecido como sujeito e passa a ser tratado como objeto de demanda. Ele vale na medida em que responde. Existe na medida em que atende. Permanece reconhecido enquanto sustenta a fantasia de disponibilidade permanente.

O corpo, assim, converte-se em terminal aberto. Um ponto de acesso sempre ligado. Um dispositivo que deve funcionar ininterruptamente.

Essa colonização do tempo não é neutra. Ela produz exaustão, adoecimento, colapso e culpa. Culpa por descansar. Culpa por silenciar. Culpa por não responder.

O que está em jogo não é apenas a intensificação do trabalho, mas a destruição sistemática da possibilidade de existir fora da lógica da demanda.

E onde não há fora, não há respiro.
Onde não há respiro, não há vida que se sustente.

Há, nesse cenário, uma disputa silenciosa e radical entre amor e morte. Amor, aqui, não como sentimento privado ou ideal romântico, mas como nome daquilo que sustenta a vida: cuidado, presença, responsabilidade e reconhecimento do outro como existência que importa. Morte, por sua vez, não apenas como evento biológico, mas como produção cotidiana de apagamentos, descartes e inutilizações.

Quando a vulnerabilidade deixa de convocar cuidado e passa a gerar exigência, quando o adoecimento deixa de suscitar acolhida e passa a produzir incômodo, o que se instala é uma forma social de administração da morte simbólica. Mata-se sem matar. Apaga-se sem declarar. Elimina-se sem assumir.

É nesse terreno que este ensaio se inscreve: no esforço de nomear a crueldade dirigida a quem adoece como expressão de uma política da morte que atravessa as relações humanas contemporâneas e, ao mesmo tempo, afirmar o amor como categoria ética e ontológica capaz de interromper essa lógica. Amor como ética do cuidado com a vida do outro. Amor como recusa do abandono. Amor como gesto político radical diante de um mundo que aprendeu a conviver com a destruição lenta de seus corpos.

Vivemos uma época em que o mundo do trabalho já não se organiza apenas pela exploração econômica clássica, mas por um regime mais profundo de captura da subjetividade. A modernidade tardia não apenas extrai força de trabalho: ela mói pessoas como carne viva. Os sujeitos são atravessados por demandas e convocados a existir apenas enquanto úteis. Quando conseguem responder às exigências, permanecem provisoriamente reconhecidos. Quando falham, adoecem ou silenciam, tornam-se descartáveis.

O que se produz, assim, não é mais uma relação entre seres humanos, mas uma engrenagem funcional. O outro deixa de ser um rosto e passa a ser instrumento. Deixa de ser um “ser” e passa a ser meio.

Esse processo se intensificou no cenário pós-pandemia. Durante o isolamento, muitos aprenderam a organizar a existência em torno das telas, das plataformas, das interfaces. A tecnologia deixou de ser mediação e tornou-se ambiente. Nesse ambiente, o outro interessa apenas enquanto extensão narcísica: alguém que responde, executa, confirma, sustenta e completa aquilo que o sujeito não suporta sustentar sozinho.

O outro, nesse regime, não tem limites. Está ali para obedecer. Para atender. Para responder — a qualquer hora, em qualquer dia, em qualquer condição.

Já não existe propriamente “horário de trabalho”. O tempo foi colonizado. A fronteira entre trabalho, vida privada e descanso dissolve-se progressivamente. Mensagens, plataformas e grupos atravessam a existência em regime de permanência.

Produz-se, assim, um desrespeito radical ao tempo do outro.
Não se reconhece que o outro tem vida.
Não se reconhece que o outro tem limites.
Não se reconhece que o outro tem direito ao não.

Toda mensagem carrega exigência. Toda demanda se apresenta como urgência. Espera-se resposta imediata, como se qualquer intervalo fosse falha moral.

Nesse regime, o ser humano vale na medida em que responde. Existe na medida em que atende. O corpo converte-se em terminal aberto, dispositivo que deve funcionar sem interrupção.

Essa colonização do tempo não é neutra. Produz exaustão, adoecimento, colapso e culpa. Culpa por descansar. Culpa por silenciar. Culpa por não responder.

O que está em jogo não é apenas a intensificação do trabalho, mas a destruição da possibilidade de existir fora da lógica da demanda.

E onde não há fora, não há respiro.
Onde não há respiro, não há vida que se sustente.

Há, nesse cenário, uma disputa radical entre amor e morte. Amor, aqui, não como romantização, mas como nome daquilo que sustenta a vida: cuidado, presença e responsabilidade pelo outro. Morte, não apenas como evento biológico, mas como produção cotidiana de apagamentos, descartes e inutilizações.

Quando a vulnerabilidade deixa de convocar cuidado e passa a gerar exigência, quando o adoecimento deixa de suscitar acolhida e passa a produzir incômodo, instala-se uma forma social de administração da morte simbólica.

É desse lugar que este ensaio se escreve: para nomear a crueldade dirigida a quem adoece e afirmar o amor como categoria ética capaz de interromper essa lógica.

2 O direito de adoecer, o tempo do outro e os limites como exigência ética

Antes de qualquer análise sobre normalização da desumanização, narcisismo ou perversão social, é necessário afirmar um princípio fundamental: adoecer não é desvio, não é falha, não é erro. Adoecer é expressão da condição humana. Corpos humanos são finitos, vulneráveis, atravessados por contingências biológicas, psíquicas, sociais e históricas. Não há existência sem possibilidade de adoecimento.

Transformar o adoecimento em problema moral ou operacional constitui uma das violências centrais do mundo do trabalho contemporâneo. Essa violência não nasce do desconhecimento, mas da recusa em reconhecer a vulnerabilidade como parte constitutiva da vida. Em uma cultura organizada em torno da performance, da eficiência e da disponibilidade permanente, apenas o corpo que funciona plenamente é considerado legítimo. Todos os demais passam a ocupar zonas suspeitas.

Afirmar o direito de adoecer significa afirmar que nenhum sujeito perde sua dignidade, seu valor ou seu lugar no laço social porque adoeceu. Significa afirmar que o sofrimento não suspende a condição de sujeito, não anula direitos e não autoriza humilhações.

Esse direito não é apenas jurídico; ele é, sobretudo, ético.

Emmanuel Levinas (2008), sustenta que a ética nasce no encontro com o rosto do outro, encontro que me convoca a uma responsabilidade anterior a qualquer escolha . O rosto do outro, enquanto expressão de vulnerabilidade, não pede autorização para existir. Ele interpela. Ele exige.

Reconhecer o direito de adoecer é, portanto, reconhecer que o outro me convoca também quando está frágil, cansado, confuso ou impossibilitado. Talvez, principalmente nesses momentos.

Essa afirmação se articula diretamente ao reconhecimento do tempo do outro como limite ético.

Vivemos em um regime no qual o tempo foi colonizado e convertido em recurso a ser explorado. A dissolução das fronteiras entre trabalho, vida privada e vida pública produz a fantasia de que todos estão permanentemente disponíveis. Nesse contexto, o tempo do outro deixa de ser reconhecido como tempo próprio e passa a ser tratado como extensão do meu tempo.

Quando alguém envia uma mensagem a qualquer hora e espera resposta imediata, não está apenas fazendo um pedido. Está afirmando, ainda que implicitamente, que o tempo do outro lhe pertence.

Esse gesto aparentemente banal carrega uma violência radical profunda: a negação da alteridade.

Reconhecer o tempo do outro como limite significa reconhecer que o outro tem vida para além das minhas demandas. Que o outro dorme, adoece, cuida, descansa, sofre, ama, se recolhe. Que o outro tem direito ao silêncio.

O direito de adoecer e o direito ao tempo próprio são inseparáveis. Um corpo que adoece necessita de suspensão, de pausa, de recolhimento e também de solidariedade. Exigir disponibilidade de um corpo adoecido é negar, simultaneamente, seu direito ao tempo e seu direito à condição humana.

Quando uma sociedade não reconhece esses direitos, ela não está apenas sendo dura. Ela está sendo eticamente falida e profundamente cruel.

Afirmar o direito de adoecer, o direito ao tempo próprio e o respeito aos limites é afirmar que a vida vale mais do que o desempenho. É recolocar a existência humana acima da lógica da produtividade. É sustentar que nenhum sistema, nenhuma instituição e nenhuma relação é legítima se depende da destruição dos corpos para funcionar.

Esse princípio atravessa todo este ensaio.

Sem ele, qualquer discurso sobre ética, direitos humanos ou cuidado permanece vazio.

3 A normalização da desumanização

A realidade descrita evidencia, de forma incontornável, que a ética deveria constituir o eixo balizador das relações no mundo do trabalho e, de modo mais amplo, da vida social. No entanto, o que se observa é um paradoxo inquietante: nunca se falou tanto em ética, em direitos humanos, em cuidado, em empatia e em responsabilidade, e, ao mesmo tempo, nunca se naturalizou tanto a produção cotidiana da desumanização.

Muitos sabem perfeitamente o que é ética. Dominam conceitos, manejam repertórios teóricos sofisticados, citam autores, escrevem textos, participam de eventos, produzem discursos públicos em defesa da dignidade humana. Contudo, na práxis, nada disso se sustenta. A ética se converte em ornamento. Em performance discursiva. Em marca identitária. Em palavras vazias.

O mesmo ocorre com os Direitos Humanos. Frequentemente invocados como linguagem de legitimidade, eles passam a operar mais como selo simbólico de pertencimento moral do que como compromisso concreto com a proteção da vida, da dignidade e da vulnerabilidade. Quando não se traduzem em práticas, os Direitos Humanos deixam de ser horizonte político e passam a funcionar como retórica.

Sem encarnação material, qualquer discurso sobre ética, direitos humanos ou cuidado permanece vazio.

Essa distância entre dizer e fazer não é um desvio ocasional. Ela constitui um modo de funcionamento. Um arranjo social no qual falar substitui agir e no qual a adesão discursiva a valores funciona como autorização implícita para a continuidade da violência.

Mensagens chegam sem cerimônia. Demandas são feitas sem consideração. Pessoas que não compartilham intimidade são acionadas como se estivessem permanentemente disponíveis. Não há reconhecimento de hierarquia mínima de respeito, nem mesmo daquela que decorre da condição humana comum. Não se pergunta se o outro pode. Supõe-se que o outro deve.

Esses gestos, aparentemente banais, produzem efeitos profundos. Eles ensinam, cotidianamente, que o outro não importa enquanto sujeito, mas apenas enquanto função, como objeto. Que seu tempo não tem valor próprio. Que sua vida é secundária frente às necessidades alheias.

É assim que se instala a normalização da desumanização.

Não se trata de grandes atos espetaculares de violência, mas de pequenas práticas reiteradas que, somadas, produzem um ambiente estruturalmente hostil à vida. Uma violência difusa, capilar, cotidiana, que vai esgarçando o tecido social lentamente, fio por fio, até que a própria ideia de vida em comum se torne irreconhecível e insuportável.

Michel Foucault (2014), já indicava que as formas contemporâneas de poder operam menos pela repressão direta e mais pela normalização, pela vigilância e pela produção de condutas consideradas aceitáveis. No presente, essa vigilância não se concentra apenas em instituições formais. Ela se horizontaliza, se espalha, se infiltra nas relações entre pares, colegas, grupos e coletivos.

Passa-se a vigiar uns aos outros.
A cobrar uns aos outros.
A medir uns aos outros.

E, ao fazê-lo, reproduz-se a mesma lógica que se diz criticar.

A normalização da desumanização é, portanto, também um processo de cumplicidade. Não apenas porque alguns exercem a violência, mas porque muitos a testemunham, a toleram, a silenciam ou a justificam.

Quando a violência deixa de causar espanto, ela se estabiliza.
Quando a humilhação deixa de escandalizar, ela se legitima.
Quando o sofrimento alheio deixa de convocar responsabilidade, ele se torna ruído.

Esse é talvez um dos sinais mais graves do nosso tempo: não apenas a existência da desumanização, mas sua aceitação social.

E é exatamente contra essa aceitação que este ensaio se insurge.

4. O corpo adoecido como obstáculo

Dentro desse cenário de normalização da desumanização, o corpo que adoece passa a ocupar uma posição emblemática. Ele deixa de ser reconhecido como expressão legítima da vulnerabilidade constitutiva da condição humana e passa a ser produzido discursivamente como problema. Não se trata apenas de um corpo que sofre, mas de um corpo que falha. Um corpo que interrompe fluxos, desorganiza cronogramas e denuncia, com sua própria existência, que a engrenagem não é infinita.

Nesse deslocamento, o adoecimento deixa de ser compreendido como acontecimento da vida e passa a ser interpretado como erro. E, mais do que erro, como incômodo. Incômodo porque expõe aquilo que o regime neoliberal tenta incessantemente recalcar: que somos corpos finitos, atravessados por cansaço, vulnerabilidade, doença e morte. O corpo adoecido funciona, assim, como ameaça simbólica à fantasia de disponibilidade ilimitada que sustenta o mundo do trabalho contemporâneo (Byung-Chul Han, 2017).

Produz-se, então, uma gramática moral em torno do adoecimento, uma linguagem subterrânea que organiza o modo como os corpos fragilizados passam a ser percebidos, nomeados e tratados. O corpo frágil passa a ser aquele que “atrapalha”, porque sua existência interrompe o ritmo esperado da produção e expõe a ficção de continuidade ininterrupta que sustenta a engrenagem. O corpo cansado passa a ser aquele que “retarda”, porque introduz a experiência do tempo lento em um mundo que só reconhece valor na aceleração. O corpo que precisa de pausa passa a ser aquele que “incomoda”, porque obriga os outros a se confrontarem com a possibilidade de que nenhum corpo sustenta indefinidamente a violência cotidiana do trabalho.

Não se trata de palavras soltas ou expressões ocasionais. São operadores de sentido que produzem realidade. A partir deles, constroem-se julgamentos, definem-se posições e legitimam-se práticas. A fragilidade deixa de ser compreendida como dimensão constitutiva da condição humana e passa a ser traduzida como falha de caráter, deficiência de compromisso, incapacidade de gestão de si, como se o adoecimento fosse resultado de escolha, descuido ou incompetência.

Exige-se do corpo adoecido exatamente a mesma performance exigida do corpo saudável: a mesma disponibilidade, a mesma velocidade, a mesma obediência. Não há espaço simbólico para a suspensão, para a pausa, para o recolhimento. O direito de parar é convertido em privilégio ilegítimo.

Quando esse corpo não responde, instala-se um segundo circuito de violência. Sua ausência passa a circular. Sua falta é comentada. Sua demora é interpretada. Sugere-se sua incompetência. Questiona-se sua responsabilidade. Constrói-se, pouco a pouco, uma narrativa de desqualificação.

As tecnologias digitais, que poderiam operar como dispositivos de cuidado e articulação coletiva, convertem-se, nesse contexto, em arenas de vigilância, cobrança e exposição. O sujeito adoecido não é apenas ignorado; ele é falado. Falado sem estar presente. Falado sem poder se defender. Falado enquanto objeto.

Michel Foucault (2014), demonstra que o poder moderno produz sujeitos por meio de mecanismos de normalização, nos quais aquilo que foge à norma é rapidamente capturado como desvio . O corpo adoecido, no mundo do trabalho, ocupa hoje esse lugar de desvio. Ele precisa ser corrigido, reinserido no fluxo ou descartado.

Judith Butler (2019) afirma que determinadas vidas são socialmente produzidas como menos dignas de cuidado e de luto. O corpo adoecido aproxima-se perigosamente dessa zona. Sua dor não convoca reconhecimento. Sua fragilidade não convoca proteção. Seu sofrimento não convoca luto. Ao contrário, convoca suspeita.

Há, nesse processo, uma dimensão de perversão que precisa ser nomeada. No sentido psicanalítico, a perversão diz respeito a modos de relação em que o outro é reduzido à condição de objeto de gozo (Jacques Lacan, 2008). Observa-se um gozo social na cobrança dirigida ao corpo fragilizado, um gozo em exigir dele aquilo que ele não pode oferecer, um gozo em reafirmar, pela via da exigência, uma posição momentânea de superioridade: eu estou bem, eu funciono, eu produzo.

Esse gozo é sustentado pela ilusão de que a saúde é mérito e a doença é falha. Como se o corpo saudável fosse resultado exclusivo de virtude e o corpo adoecido fosse resultado de incompetência.

O sofrimento, nesse cenário, deixa de ser reconhecido como sofrimento e passa a ser lido como insubordinação.

Não responder passa a ser afronta.
Não dar conta passa a ser desvio.
Não sustentar passa a ser culpa.

Assim, o corpo adoecido sofre duas vezes: sofre pela dor que o atravessa e sofre pela violência simbólica que o deslegitima. Mesmo quando está lutando para continuar vivo, espera-se dele funcionamento. Espera-se dele resposta. Espera-se dele presença. Trata-se de uma dupla punição que revela, de maneira contundente, como o mundo do trabalho contemporâneo se organiza menos em torno da vida e mais em torno da manutenção de um regime de funcionamento que aceita produzir ruínas humanas como custo ordinário.

5 Narcisismo, dessubjetivação e gozo perverso

A psicanálise oferece ferramentas decisivas para compreender o cenário contemporâneo do mundo do trabalho e seus efeitos sobre os modos de subjetivação. O que se expande no presente não é apenas um narcisismo entendido em sentido cotidiano, como excesso de amor a si, mas a consolidação de um verdadeiro regime narcísico de organização da vida social, no qual o eu passa a ocupar o centro absoluto da experiência e todas as relações são avaliadas a partir de sua capacidade de confirmar, sustentar ou ampliar essa centralidade.

Sigmund Freud (2010), ao introduzir o conceito de narcisismo, demonstra que o investimento libidinal no próprio eu constitui um momento fundamental da constituição psíquica, mas também uma fonte permanente de conflito, uma vez que o sujeito jamais alcança a completude que imagina. O eu se constrói em torno de uma imagem idealizada de si mesmo, imagem que precisa ser incessantemente protegida contra tudo aquilo que a ameaça.

Jacques Lacan (2008) aprofunda essa formulação ao demonstrar que o eu se estrutura no registro imaginário, a partir de uma identificação com uma imagem de unidade e coerência que é, desde sempre, ilusória. O sujeito vive, assim, sustentando uma ficção de completude que nunca se realiza plenamente.

No contexto neoliberal, essa estrutura é capturada e instrumentalizada. Exige-se que o sujeito performe continuamente essa imagem de potência, autonomia e autossuficiência, como se fosse possível existir sem depender de ninguém, sem falhar e sem adoecer. O ideal de eu transforma-se em ideal de desempenho.

Nesse regime, o outro deixa de ser reconhecido como alteridade, isto é, como sujeito dotado de existência própria, desejo e limite, e passa a ser apreendido fundamentalmente como espelho ou como obstáculo. Ou o outro confirma a imagem ideal do eu, ou passa a ser vivido como ameaça a essa imagem.

Quando o outro revela fragilidade, cansaço, adoecimento ou limite, ele faz ruir, ainda que momentaneamente, a fantasia narcísica de completude. Ele lembra, de maneira insuportável, aquilo que cada sujeito tenta recalcar: sua própria vulnerabilidade, sua dependência e sua finitude.

É nesse ponto que emerge a perversão, não apenas como estrutura clínica, mas como modo social de funcionamento. No sentido psicanalítico, a perversão implica uma relação na qual o outro é reduzido à condição de objeto, utilizado para sustentar o gozo do sujeito. O outro não é reconhecido como semelhante, mas como coisa a ser usada.

Há, assim, um gozo em exigir do outro aquilo que ele não pode oferecer. Há gozo em colocá-lo em posição de falha. Há gozo em expor sua insuficiência. Há gozo em sustentar uma posição momentânea de superioridade baseada na ilusão de um corpo ainda funcional, ainda produtivo, ainda capaz de responder às exigências do sistema.

Sigmund Freud (2011) demonstra que a civilização não elimina a pulsão de morte, mas a reorganiza e a direciona, frequentemente, para fora, sob a forma de agressividade contra o outro. O que se observa no mundo do trabalho contemporâneo é uma canalização dessa agressividade em práticas de cobrança cruel, humilhação simbólica e desqualificação cotidiana.

Esse gozo não é acidental.

Ele se alimenta da humilhação.
Ele se sustenta na desigualdade.
Ele se reforça na desqualificação.

O sofrimento alheio, nesse regime, não convoca solidariedade. Ele aparece como acusação. Como incômodo. Como lembrança intolerável daquilo que cada sujeito tenta recalcar em si mesmo.

O corpo adoecido ocupa, nesse cenário, um lugar particularmente insuportável. Ele materializa aquilo que o regime narcísico tenta negar. Ele mostra, sem metáforas, que somos corpos que adoecem, falham, se cansam e morrem. Por isso, precisa ser silenciado, corrigido, culpabilizado ou descartado.

Produz-se, assim, um processo profundo de dessubjetivação. O outro deixa de ser reconhecido como sujeito e passa a ser tratado como função, obstáculo ou erro. Essa dessubjetivação constitui uma das marcas centrais do nosso tempo e sustenta, silenciosamente, a violência estrutural que atravessa o mundo do trabalho contemporâneo.

6. O rompimento da sororidade

O processo de desumanização descrito até aqui não se limita às relações entre gêneros distintos. Ele atravessa, de maneira profunda e dolorosa, as relações entre mulheres, produzindo fissuras no próprio campo em que se poderia esperar maior possibilidade de reconhecimento, cuidado e aliança. O rompimento da sororidade não é um acidente, nem simples incoerência individual; trata-se de um efeito estrutural de um regime que organiza os vínculos a partir da competição, da escassez simbólica e da permanente testagem da legitimidade feminina no espaço público e no mundo do trabalho.

Em uma ordem social que historicamente construiu o poder como lugar masculino, mulheres são continuamente interpeladas a provar que merecem estar onde estão. Essa prova, como será desenvolvido adiante, nunca se encerra. Ela se renova a cada decisão, a cada conflito, a cada falha e, sobretudo, a cada manifestação de fragilidade. Nesse contexto, a outra mulher não é percebida prioritariamente como semelhante, mas frequentemente como ameaça: ameaça ao lugar escasso, à legitimidade conquistada a alto custo, à frágil autorização simbólica para existir no espaço do poder.

É nesse terreno que a palavra sororidade corre o risco de se esvaziar e converter-se em ornamento discursivo. Evocada em textos, eventos e declarações públicas, ela convive, não raramente, com práticas cotidianas de exploração, silenciamento, cobrança excessiva e indiferença diante do sofrimento de outras mulheres. Não se trata de hipocrisia simples, mas da internalização de uma lógica que ensina que sobreviver implica se distanciar da fragilidade — própria e alheia.

Sororidade, no entanto, não é concordância permanente, nem ausência de conflito, nem pacto de silêncio. Sororidade é compromisso ético com a dignidade da outra, inclusive — e sobretudo — quando essa outra falha, adoece, se cansa ou não consegue sustentar as expectativas que lhe foram impostas.

Quando mulheres naturalizam a sobrecarga de outras mulheres, quando ignoram seus limites, quando desconsideram seus adoecimentos e instrumentalizam seus corpos em nome da eficiência institucional ou da manutenção de fluxos, o que se produz não é apenas ausência de cuidado. Produz-se a reprodução ativa da mesma lógica que historicamente nos oprime.

Esse mecanismo se torna ainda mais cruel quando dirigido a mulheres que ocupam cargos de liderança ou posições de maior visibilidade. Nesses casos, a quebra da sororidade frequentemente se articula ao desejo, consciente ou não, de demonstrar alinhamento com os códigos do poder masculino, como se fosse preciso afirmar: eu aguento, eu dou conta, eu não sou como ela. Ao atacar a outra, tenta-se escapar da marca da falta, ainda que ao custo de aprofundar a própria captura pelo sistema.

Assim, o rompimento da sororidade não é apenas uma questão moral ou relacional. Trata-se de um efeito político de uma ordem que ensina mulheres a disputar migalhas de legitimidade em um campo estruturado para mantê-las, permanentemente, em posição de dívida. Reconhecer esse processo é condição para recolocar a sororidade não como palavra de efeito, mas como prática radical de resistência, fundada no reconhecimento da vulnerabilidade como dimensão constitutiva da existência e no compromisso com a construção de um comum entre mulheres.

7. Mulheres, poder e a inscrição da falta como dispositivo político

Há uma camada específica da violência contemporânea no mundo do trabalho que incide de modo particularmente contundente sobre mulheres que ocupam cargos de poder, liderança, coordenação ou decisão. Essas mulheres não são apenas avaliadas por suas escolhas, projetos ou resultados; são permanentemente submetidas a uma espécie de prova ontológica, na qual o que está em jogo não é apenas a qualidade de sua atuação, mas a legitimidade mesma de sua presença naquele lugar. Trata-se de uma testagem contínua de sua suposta incompletude, como se sua existência em posições de comando fosse, por definição, uma anomalia a ser corrigida.

A psicanálise lacaniana permite iluminar esse fenômeno ao compreender o falo não como órgão, mas como significante central da ordem simbólica, associado historicamente à ideia de poder, autoridade, inscrição e reconhecimento no laço social (Jacques Lacan, 2008). Na organização patriarcal da cultura, esse significante foi colado ao masculino, produzindo a ilusão de que a capacidade de comandar, decidir e sustentar lugares de centralidade estaria naturalmente vinculada aos homens, enquanto às mulheres foi atribuída a posição da falta, da incompletude e da insuficiência. Quando uma mulher ocupa um lugar de poder, ela desorganiza essa ficção simbólica e, exatamente por isso, passa a ser alvo de uma vigilância mais intensa, mais minuciosa e mais cruel.

Nesse regime, o erro cometido por uma mulher não é lido como erro circunstancial, mas como confirmação de uma incapacidade estrutural. Sua fragilidade não é reconhecida como dimensão constitutiva da condição humana, mas convertida em prova de que ela não sustenta, de que não aguenta, de que não deveria estar ali. Diferentemente do que ocorre com os homens, cuja falha tende a ser individualizada, a falha da mulher é generalizada: ela deixa de ser um problema localizado e passa a funcionar como argumento contra a presença feminina no poder.

É nesse ponto que se revela uma torção decisiva: ficar doente, no mundo do trabalho contemporâneo, passa a ser interpretado não apenas como um infortúnio, mas como um erro, e mais ainda, como um incômodo. Erro porque o adoecimento denuncia os limites do corpo e desestabiliza a fantasia de disponibilidade ilimitada; incômodo porque obriga o outro a se confrontar com aquilo que ele se recusa a reconhecer em si mesmo — a própria vulnerabilidade, a própria finitude, a própria condição de ser um corpo.

Esse mecanismo produz um tipo específico de exaustão. Mulheres em posições de comando são pressionadas a performar permanentemente uma figura de força, controle e disponibilidade absoluta, como se precisassem demonstrar, o tempo todo, que não são faltantes, que não são frágeis, que não são vulneráveis. Trata-se de uma exigência impossível, porque nega a própria condição humana, mas que se impõe como norma silenciosa.

Há, nesse processo, uma dimensão de perversão que não pode ser ignorada. Observa-se, assim, um gozo social na captura da falha da mulher em posição de poder, um gozo em flagrar seu cansaço, seu adoecimento, sua exaustão, como se isso produzisse uma satisfação inconsciente por recolocá-la no lugar simbólico da insuficiência. O sofrimento feminino, nesse contexto, deixa de convocar cuidado e passa a funcionar como espetáculo.

Quando uma mulher em posição de comando adoece, esse adoecimento carrega um duplo peso: por um lado, o peso real da dor física ou psíquica; por outro, o peso simbólico de ter transgredido a expectativa de invulnerabilidade que lhe foi imposta. Ela não apenas sofre, mas é punida por sofrer. Punida por não sustentar a fantasia de completude que o próprio sistema produz e exige.

Esse cenário ajuda a compreender por que, muitas vezes, a violência contra mulheres em cargos de poder não parte apenas de homens, mas também de outras mulheres. Ao atacar a outra, algumas tentam, ainda que inconscientemente, se alinhar ao significante fálico, buscando garantir para si uma posição de reconhecimento dentro da mesma lógica que as oprime. Trata-se de uma defesa que cobra um preço altíssimo: a destruição da possibilidade de um comum entre mulheres, a corrosão da sororidade e o fortalecimento do próprio regime que produz adoecimento.

Enquanto a presença feminina no poder continuar sendo lida a partir da chave da falta, da exceção e da suspeita, permaneceremos presos a uma organização simbólica que só reconhece humanidade sob a máscara da performance. Talvez um dos gestos políticos mais radicais do nosso tempo seja justamente recusar essa lógica e afirmar que mulheres não são falta, não são erro, não são desvio, mas sujeitos plenos, e que sujeitos, inevitavelmente, adoecem, falham, se cansam e precisam de cuidado.

8. Ética da responsabilidade pelo outro

O que está em jogo, no fundo, em todos os processos analisados neste ensaio, é a erosão profunda de uma ética da responsabilidade pelo outro. Não se trata apenas de um empobrecimento moral, mas de uma transformação estrutural na maneira como os sujeitos se reconhecem — ou deixam de se reconhecer — como coabitantes de um mundo comum.

Emmanuel Levinas (2008) afirma que a ética não nasce de um código, de uma norma abstrata ou de um contrato racional, mas do encontro com o rosto do outro, encontro que me interpela antes de qualquer escolha e me convoca a uma responsabilidade incondicional. O rosto do outro, nessa perspectiva, não é apenas uma face física, mas a manifestação de uma vulnerabilidade que me diz, silenciosamente: não matarás, não abandonarás, não reduzirás.

Essa formulação desloca radicalmente a ética do campo da reciprocidade calculada. Não se trata de ajudar o outro porque ele me ajudará, nem de respeitá-lo porque isso me traz benefícios. Trata-se de reconhecer que a existência do outro, por si só, me compromete.

O mundo do trabalho contemporâneo, entretanto, organiza-se a partir de uma lógica oposta. A racionalidade neoliberal produz sujeitos treinados para se perceberem como empresas de si, permanentemente responsáveis apenas por sua própria performance, seus próprios resultados e sua própria sobrevivência. Nesse regime, a responsabilidade pelo outro é apresentada como peso, como atraso, como risco.

Cuidar torna-se improdutivo.
Escutar torna-se perda de tempo.
Suspender a exigência torna-se ineficiência.

A consequência é a normalização da indiferença.

Não se trata, aqui, de ausência de sensibilidade individual, mas da produção de um modo de vida no qual a sensibilidade é desautorizada.

Quando a ética da responsabilidade pelo outro se esvazia, o laço social se fragiliza. Os sujeitos passam a coexistir sem, de fato, se reconhecerem. Compartilham espaços, instituições e plataformas, mas não constroem mundo.

Nesse cenário, o sofrimento do outro deixa de ser acontecimento ético e passa a ser ruído. Algo que atrapalha. Algo que incomoda. Algo que precisa ser silenciado para que o fluxo continue.

Mas nenhuma sociedade se sustenta sem algum grau de responsabilidade mútua. Não há coletivo possível onde cada um se reconhece apenas como indivíduo isolado. Não há democracia possível onde a vulnerabilidade é tratada como defeito. Não há mundo comum onde o outro é permanentemente reduzido à condição de instrumento.

Sustentar uma ética da responsabilidade pelo outro, hoje, é um gesto contra-hegemônico. É recusar a naturalização da crueldade. É afirmar que a vida vale mais do que o desempenho. É insistir que corpos frágeis continuam sendo corpos dignos.

Talvez seja essa uma das tarefas éticas mais urgentes do nosso tempo: reaprender a nos deixar afetar pelo rosto do outro e, a partir desse afeto, reconstruir as bases de um comum que não seja fundado na exclusão, mas no reconhecimento radical da interdependência que nos constitui.

9. Da desumanização histórica à desumanização contemporânea

Nada do que foi descrito até aqui é inteiramente novo. O mundo do trabalho contemporâneo não inaugura a desumanização; ele a reorganiza, a atualiza e a expande. Os mecanismos que hoje produzem corpos descartáveis, vidas precárias e existências reduzidas à funcionalidade possuem uma longa história, profundamente entranhada na formação da modernidade.

Antes, esses mesmos dispositivos operavam de maneira mais explícita sobre corpos considerados não humanos. Corpos negros, corpos indígenas, corpos colonizados, corpos da mulheres. A escravidão não foi apenas um sistema econômico destinado à extração de riqueza. Ela foi, sobretudo, um regime ontológico: instituiu quem poderia ser reconhecido como pessoa e quem poderia ser tratado como coisa.

A modernidade ocidental se ergueu, portanto, sobre uma cisão fundamental entre vidas plenamente reconhecidas e vidas produzidas como matáveis, exploráveis e descartáveis. Essa cisão não desaparece com o avanço das declarações de direitos, mas passa a conviver com elas, produzindo uma tensão permanente entre norma e realidade.

A própria emergência histórica dos Direitos Humanos pode ser compreendida como resposta política às experiências extremas de desumanização produzidas ao longo do século XX. A Declaração Universal dos Direitos Humanos afirma que todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos, reconhecendo a vida, a integridade, a liberdade e a dignidade como valores universais (ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, 1948). Trata-se de um marco normativo fundamental.

Entretanto, como demonstra a experiência histórica, a existência formal de direitos não garante sua realização material.

Achille Mbembe (2018) evidencia que a modernidade instituiu políticas de morte que seguem operando sob novas formas, definindo quais vidas são protegidas e quais podem ser abandonadas à destruição. Nesse sentido, a gramática dos Direitos Humanos convive, de maneira contraditória, com a persistência de zonas de não-direito, nas quais determinadas existências são sistematicamente expostas à precariedade extrema.

O que vemos hoje é a ampliação dessa racionalidade para além dos marcadores clássicos — embora eles continuem operando de modo brutal — em direção a uma generalização da descartabilidade.

Cada vez mais pessoas são tratadas como coisas.
Cada vez mais vidas são consideradas substituíveis.
Cada vez mais corpos são avaliados exclusivamente por sua capacidade de funcionar.

O mundo do trabalho tornou-se um dos principais laboratórios dessa expansão. Nele, o valor da vida é progressivamente reduzido ao valor da performance. Quando o corpo funciona, ele é tolerado. Quando adoece, torna-se excesso. Quando falha, transforma-se em obstáculo.

Produz-se, assim, uma continuidade histórica inquietante: a mesma lógica que, no passado, autorizou a escravização de determinados corpos, hoje autoriza a indiferença diante do sofrimento de corpos considerados improdutivos.

E é precisamente nesse ponto que o corpo adoecido se inscreve como figura central da desumanização contemporânea.

Ele ocupa, simbolicamente, o lugar daquele cuja vida pode ser colocada em espera.
Aquele cuja dor pode ser relativizada.
Aquele cuja existência pode ser suspensa em nome do funcionamento da engrenagem.

Se os Direitos Humanos afirmam a dignidade inerente a toda pessoa, a experiência cotidiana do mundo do trabalho revela o quanto essa dignidade é continuamente negada aos corpos que adoecem. O corpo fragilizado deveria ser reconhecido como sujeito de direitos. No entanto, é tratado como entrave.

A desumanização contemporânea, portanto, não é apenas uma contradição moral. Ela é uma violação permanente dos próprios fundamentos dos Direitos Humanos.

Reconhecer essa genealogia é fundamental para compreender que a brutalidade dirigida hoje aos corpos adoecidos não é desvio, nem exceção. É continuidade histórica.

E é exatamente por isso que enfrentá-la exige mais do que apelos à boa vontade individual. Exige uma disputa profunda pelos fundamentos éticos, políticos e jurídicos do mundo que estamos produzindo.

10. A violência radical contra os corpos adoecidos e a corrosão do tecido social

Os processos analisados ao longo deste ensaio não podem ser compreendidos como simples distorções pontuais do mundo do trabalho, nem como desvios morais de indivíduos isolados. Trata-se da produção sistemática de uma violência radical, dirigida sobretudo aos corpos que adoecem, falham, se cansam e revelam limites. Uma violência que não se apresenta, majoritariamente, sob a forma de agressão física direta, mas como dispositivo simbólico, institucional e relacional que atravessa o cotidiano, naturaliza a crueldade e reorganiza os vínculos sociais.

Michel Foucault (2014) demonstra que as sociedades modernas desenvolveram formas sofisticadas de exercício do poder que operam menos pela repressão explícita e mais pela normalização, pela vigilância e pela produção de condutas consideradas aceitáveis. Nesse contexto, o corpo adoecido passa a ocupar a posição de desvio. Ele é o corpo que não corresponde à norma do desempenho, da produtividade e da disponibilidade permanente. Por isso, torna-se alvo privilegiado de correção, suspeita e punição.

Judith Butler afirma que nem todas as vidas são igualmente reconhecidas como dignas de cuidado, proteção e luto (BUTLER, Judith, 2019). Algumas são produzidas socialmente como vidas menos valiosas, mais facilmente sacrificáveis. O corpo adoecido, no mundo do trabalho contemporâneo, é progressivamente empurrado para essa zona de precarização ontológica. Sua dor não convoca reconhecimento. Sua fragilidade não convoca cuidado. Seu sofrimento não convoca suspensão da exigência. Ao contrário, convoca cobrança.

Essa violência se intensifica porque, como aponta Byung-Chul Han (2017), vivemos em uma sociedade que transformou o desempenho em valor moral e a autoexploração em virtude. O sujeito é convocado a acreditar que tudo depende exclusivamente de sua vontade, de sua disciplina e de sua capacidade de gestão de si. Nesse regime, adoecer equivale a fracassar.

A consequência é devastadora: o corpo adoecido não é apenas alguém que sofre; ele passa a ser percebido como alguém que errou.

Essa produção do erro colada ao adoecimento sustenta práticas cotidianas de humilhação, exposição e desqualificação.

Exige-se funcionamento onde há colapso.

Exige-se resposta onde há dor.

Exige-se presença onde há risco de morte.

Trata-se de uma violência que não se contenta em explorar; ela precisa esmagar.

A psicanálise permite compreender por que essa violência encontra tanta aderência subjetiva. Sigmund Freud (2011) demonstra que a civilização se organiza a partir de um mal-estar estrutural, resultante da tensão permanente entre pulsões e exigências sociais. Esse mal-estar não desaparece; ele é deslocado. Frequentemente, é projetado sobre o outro sob a forma de agressividade.

Jacques Lacan (2008) aprofunda essa formulação ao mostrar que o sujeito se constitui em torno de uma falta estrutural e sustenta sua existência a partir de identificações imaginárias que prometem completude, mas jamais a entregam. O corpo adoecido ameaça essas identificações. Ele revela, de modo incontornável, que não há completude possível.

É nesse ponto que a violência assume contornos perversos. Observa-se, assim, um gozo social na exigência dirigida ao corpo fragilizado, um gozo em colocá-lo em posição de falha, um gozo em reafirmar, pela via da cobrança, uma superioridade momentânea baseada na ilusão de saúde, força e controle.

Essa violência não destrói apenas o corpo que adoece.

Ela corrói todo o tecido social.

Produz ambientes marcados pelo medo, pela desconfiança e pelo silêncio. Ensina que demonstrar fragilidade é perigoso. Que admitir limite é arriscado. Que pedir ajuda pode custar reputação, lugar e pertencimento.

Desse modo, instala-se uma sociedade do ocultamento do sofrimento.

Sofre-se em silêncio.
Adoece-se em segredo.
Cai-se sozinho.

A consequência é uma fragilização profunda da própria ideia de coletivo. O mundo do trabalho deixa de ser espaço potencial de cooperação e passa a ser arena de sobrevivência. O mundo societal, por sua vez, passa a reproduzir a mesma lógica: vínculos frágeis, relações utilitárias, escassez de cuidado.

A violência radical contra os corpos adoecidos não é, portanto, um efeito colateral do sistema. Ela é um de seus mecanismos centrais de funcionamento.

Enquanto essa lógica permanecer intacta, continuará se produzindo um mundo em que viver custa cada vez mais caro — e em que sobreviver exige, muitas vezes, sacrificar a própria humanidade.

11. Amor, Cuidado e a Violência Radical contra o Vulnerável

Recolocar o amor no centro da reflexão não é um gesto conciliador. É um gesto de enfrentamento. Amor, aqui, não é afeto privado nem disposição benevolente: é categoria ética, política e ontológica. Amar é cuidar. E cuidar é reconhecer que a existência do outro não pode ser subordinada à utilidade, ao desempenho ou à funcionalidade. Quando isso ocorre, o que se instala não é apenas indiferença, mas violência radical.

O amor, enquanto prática, exige cuidado, responsabilidade, respeito e conhecimento do outro. Não se trata de espontaneidade, mas de trabalho ético contínuo (Erich Fromm, 2000). Onde esse trabalho é recusado, o vínculo se rompe. E onde o vínculo se rompe, a relação se transforma em exercício de poder. A fragilidade do outro deixa de convocar proteção e passa a ser explorada como falha.

A existência humana é, desde sempre, vulnerável. Não há autonomia absoluta, nem vida que se sustente sozinha. O cuidado não é um acréscimo moral à existência, mas sua própria estrutura. Negar cuidado é empobrecer o modo de ser-no-mundo e degradar o estar-com (Martin Heidegger, 2015). Quando o corpo adoece, essa verdade se impõe de forma incontornável. A doença desorganiza o tempo, suspende a ação e expõe a dependência que sustenta toda vida humana.

É precisamente nesse ponto que se revela a violência radical. Exigir do outro quando ele não pode responder, pressionar quando o corpo pede silêncio, interpelar quando a fragilidade exige proteção não é neutralidade institucional nem rigor ético: é crueldade. Trata-se de uma escolha consciente de ignorar a vulnerabilidade como condição humana e de transformar o limite do outro em ocasião de dominação.

Essa violência não precisa ser explícita. Ela opera de modo frio, racionalizado, muitas vezes sob o discurso da normalidade. Mas seu efeito é devastador: ela aprofunda o sofrimento, intensifica o adoecimento e rompe a possibilidade de mundo comum. Onde o cuidado é recusado, o mundo se torna inabitável. A pluralidade humana, que sustenta a vida compartilhada, é substituída por uma lógica de exclusão silenciosa (Hannah Arendt, 2016).

O adoecimento constitui uma situação-limite. Nessas situações, a existência se revela em sua nudez, e a resposta ética adequada é a comunicação existencial, fundada na presença e na solidariedade. Qualquer exigência dirigida ao vulnerável nesse momento não é apenas inadequada: é negação da existência do outro enquanto tal (Karl Jaspers, 1998). Pressionar o frágil é recusar-se a reconhecer sua humanidade.

Há, nesse gesto, algo ainda mais grave: uma tentativa de apropriação da morte do outro. Quando a fragilidade é tratada como incômodo, quando o adoecimento é visto como falha, quando o silêncio necessário é violentado por exigências, o que se deseja não é a recuperação do outro, mas sua neutralização simbólica. O outro precisa desaparecer para que a engrenagem siga funcionando. Trata-se de uma gestão da vida que aceita — e, em certos casos, produz — a morte social do vulnerável.

É nesse ponto que a ética se torna inegociável. Diante do rosto do outro, sobretudo quando este se encontra fragilizado, a responsabilidade não é opcional nem contratual. Ela antecede qualquer norma, qualquer reciprocidade, qualquer cálculo. Humilhar, exigir ou expor o vulnerável constitui violência ética radical, pois rompe a primazia do outro e destrói a possibilidade mesma da relação (Emmanuel Levinas, 2008).

O cuidado, portanto, não é gentileza nem concessão. É resistência. Resistência à normalização da crueldade. Resistência à lógica que transforma fragilidade em falha e vulnerabilidade em culpa. Amar, nesse horizonte, é sustentar o vínculo quando tudo conspira para o abandono. É afirmar que a dignidade humana não se reduz quando o corpo adoece — ela se torna ainda mais urgente.

Negar esse cuidado não é apenas falhar eticamente. É colaborar com uma forma de barbárie cotidiana, discreta, administrada, que se instala exatamente onde a vida deveria ser protegida. É por isso que falar de amor, aqui, não é suavizar o discurso, mas radicalizá-lo: porque amar, cuidar e proteger o vulnerável são hoje atos profundamente políticos e éticos.

Considerações finais

A perplexidade diante desse mundo não é sinal de fraqueza; é sinal de lucidez. Perceber a violência onde ela foi normalizada é um gesto político, porque rompe com a anestesia coletiva que permite que a crueldade se apresente como rotina, eficiência ou exigência institucional. No entanto, é preciso ir além da perplexidade. É preciso nomear o abismo que separa, hoje, discurso e prática.

Nunca se falou tanto em ética, empatia, cuidado, direitos humanos, diversidade e inclusão. Nunca se produziu tanto texto, tanta fala pública, tanta pedagogia moral. E, paradoxalmente, nunca se naturalizou tanto a humilhação, a exposição e a indiferença diante do sofrimento alheio. O vocabulário do cuidado se expandiu, mas a prática do cuidado encolheu.

O que se consolidou é uma cultura na qual dizer substitui fazer. Em que declarar valores funciona como álibi para não vivê-los. Em que performar compromisso ético basta para que a violência cotidiana continue operando sem constrangimento.

A distância entre discurso e práxis não é um acidente. Ela é funcional ao sistema. Um sistema que precisa parecer humano enquanto continua produzindo desumanização. Um sistema que precisa falar em cuidado enquanto transforma corpos adoecidos em obstáculos. Um sistema que precisa proclamar direitos enquanto administra, silenciosamente, zonas de não-direito.

Nesse cenário, a defesa da dignidade humana torna-se incômoda. O reconhecimento da vulnerabilidade torna-se subversivo. A recusa em tratar o outro como instrumento torna-se ato político.

Sem uma ruptura efetiva com essa lógica, o mundo do trabalho seguirá sendo uma máquina de moer gente, sofisticada, limpa, discursivamente elegante e estruturalmente brutal. E nós, pouco a pouco, aprenderemos a conviver com isso sem espanto.

Talvez este seja o maior risco do nosso tempo: não apenas adoecer, mas aceitar o adoecimento como preço inevitável de existir.

Contra isso, resta insistir.

Insistir que a vida vale mais do que o desempenho.
Insistir que corpos frágeis continuam sendo corpos dignos.
Insistir que ética não é retórica, mas prática.

Sem essa insistência, tudo o que nos restará será um mundo tecnicamente funcional e humanamente devastado.

E isso não pode ser reconhecido como ética.

Referências

ARENDT, Hannah. A condição humana. 12. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2016.

BUTLER, Judith. Vida precária: os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 2014.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 1996.

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo. In: FREUD, Sigmund. Obras completas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

FROMM, Erich. A arte de amar. 35. ed. Rio de Janeiro: HarperCollins, 2000.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JASPERS, Karl. Filosofia da existência. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 2008.

MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: N-1 Edições, 2018.

ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. Declaração Universal dos Direitos Humanos. Paris, 1948.

Como citar este ensaio

CASTRO, Vanessa Maria de. A era do adoecimento, do narcisismo e da ruína do comum no mundo do trabalho. Blog Palavra em Transe, Brasília, fev. 2026. Disponível em:
https://palavraemtranse.blogspot.com/2026/02/a-era-do-adoecimento-do-narcisismo-e-da.html

Autora

Vanessa Maria de Castro é professora da Universidade de Brasília (UnB) e psicanalista. A minha escrita articula filosofia política, teoria crítica e psicanálise para analisar o adoecimento, o narcisismo e as formas contemporâneas de crueldade dirigidas aos corpos vulneráveis, investigando a destruição do comum, a produção da morte simbólica e a urgência de uma ética do cuidado com a vida do outro. Interroga os modos pelos quais a liberdade, o desejo e a existência são administrados e, ao mesmo tempo, resistem às políticas de desaparecimento.

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