A Extrema-Direita Brasileira e as Eleições de 2018: um diálogo com eleitores de Bolsonaro

Vanessa Maria de Castro

Da Série: Pesquisas

Paris, Janeiro 2018

Resumo

A pesquisa “A Extrema-Direita Brasileira e as Eleições de 2018: um diálogo com os eleitores de Bolsonaro” investiga a emergência e consolidação do bolsonarismo por meio de uma abordagem qualitativa centrada em diálogos com eleitores e eleitoras de Jair Bolsonaro durante o pleito de 2018. Dividida em três partes, o estudo percorre (I) as motivações, afetos e narrativas que estruturam o campo subjetivo do eleitorado bolsonarista; (II) as raízes históricas do autoritarismo brasileiro — colonialidade, racismo, patriarcado, guerra cultural e tecnopolítica; e (III) a arquitetura discursiva, os atores, as instituições e as alianças (nacionais e transnacionais) que sustentam o projeto ultraconservador. Os resultados mostram como discursos de moralização, negação do racismo, defesa da violência, controle dos corpos e pânico moral se entrelaçam para naturalizar hierarquias e deslegitimar a democracia, apontando o bolsonarismo como expressão atual de lógicas históricas de dominação.

Palavras-chave: extrema-direita, bolsonarismo, fake news, guerra cultural, tecnopolítica, racismo estrutural, autoritarismo.

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Agradecimentos

A realização desta pesquisa só foi possível graças ao apoio, à escuta generosa e ao diálogo com muitas pessoas e instituições, às quais expresso minha mais profunda gratidão.

Agradeço, em primeiro lugar, às pessoas que aceitaram participar desta pesquisa, dialogando comigo com franqueza, ainda que a partir de posições profundamente divergentes das minhas convicções. Sem essa disposição para o diálogo, este trabalho não teria sido possível.

À EHESS Paris, que me acolheu durante este período de investigação, oferecendo um ambiente acadêmico plural, crítico e profundamente estimulante. Aos colegas e professores, pelo debate qualificado, pela escuta atenta e pelas valiosas contribuições ao longo do percurso.

Ao professor Alfredo Pena Vega pelo diálogo profundo, pelo compromisso ético e intelectual, e pela generosidade na partilha do conhecimento e em acolher esta pesquia na EHESS.

Sou profundamente grata à professora Mônica Raisa Schpun e a todos que participaram da palestra (L'extrême droite au Brésil: un panorama post-électoral), realizada no Centre de Recherches Sur le Brésil Contemporain Midi, no dia 19 de novembro de 2019.

Sou grata aos diálogos sobre este trabalho com os colegas professores Pedro Demo, Wanderson Flor do Nascimento (Uã) e Rita Laura Segato da Universidade de Brasília.

Ao Programa de Pós-Graduação em Direitos Humanos e Cidadania (PPGDH) da Universidade de Brasília (UnB), onde atuo como professora, pela valorização da pesquisa crítica e pelo compromisso com os direitos humanos, com a justiça social e com a produção de conhecimento comprometida com as transformações democráticas.

Aos amigos e amigas, que foram suporte afetivo e intelectual fundamental, especialmente nos momentos de angústia, incerteza e exaustão que este tema, inevitavelmente, impõe. A vocês, minha gratidão por me lembrarem, cotidianamente, dos motivos pelos quais seguimos na luta por uma sociedade mais justa, democrática e plural.

À minha família, pelo amor incondicional, pela paciência e pela confiança irrestrita na importância deste trabalho. Agradeço especialmente a Juliana, cujo amor e compreensão acolheram minhas ausências e renovaram minhas forças nos momentos mais desafiadores.

E, por fim, dedico este trabalho a todas as pessoas que, no Brasil e em tantas outras partes do mundo, seguem resistindo com coragem às múltiplas formas de violência e opressão, afirmando cotidianamente — por meio de seus saberes, práticas e existências — a centralidade da dignidade humana, da democracia e dos direitos humanos como horizonte ético e político inegociável.

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A Extrema-Direita Brasileira e as Eleições de 2018: um diálogo com eleitores de Bolsonaro

Introdução

A ascensão da extrema-direita no Brasil, catalisada pela eleição de Jair Bolsonaro em 2018, não pode ser compreendida como um evento isolado ou circunstancial. Ela é expressão de dinâmicas históricas profundas, que atravessam a formação social brasileira desde a colonização, fundadas no racismo estrutural, no patriarcado, na cultura autoritária e na negação sistemática dos direitos dos setores populares, especialmente das populações negras, indígenas, das mulheres e das dissidências de gênero e sexualidade.

Este trabalho, intitulado “A Extrema-Direita Brasileira e as Eleições de 2018: um diálogo com os eleitores de Bolsonaro”, busca compreender as engrenagens subjetivas, discursivas e materiais que sustentam esse fenômeno. A pesquisa parte de uma escuta direta e aprofundada de eleitores e eleitoras de Jair Bolsonaro, buscando apreender como operam, no plano dos afetos, da linguagem e das percepções, as motivações, os medos, os ressentimentos e as expectativas que os conduziram à adesão a um projeto político de natureza autoritária, neoliberal e ultraconservadora.

O trabalho está estruturado em três partes. A primeira analisa os discursos, os afetos e as motivações dos eleitores de Bolsonaro, identificando os principais eixos que estruturam suas narrativas — da defesa da violência à negação do racismo, passando pela moralização da política, pela defesa da hierarquia social e pelo desejo de aniquilação simbólica e material de sujeitos considerados "inimigos". A segunda parte se dedica a compreender as raízes históricas desse fenômeno, destacando o papel do colonialismo, do racismo, do patriarcado e da cultura autoritária na formação da extrema-direita brasileira, além de examinar o impacto das guerras culturais e da tecnopolítica. Por fim, a terceira parte investiga como se estrutura o discurso da extrema-direita, quem são seus operadores — sejam indivíduos, instituições ou redes — e qual agenda política, econômica e cultural está sendo disputada.

Ao longo da análise, evidencia-se que o bolsonarismo não representa uma ruptura com a tradição política brasileira, mas sim a radicalização de padrões históricos de exclusão, dominação e violência, agora potencializados pelas dinâmicas do neoliberalismo, das redes digitais e da circulação global das direitas radicais. O enfrentamento desse projeto exige, portanto, não apenas respostas institucionais, mas também um enfrentamento ético, político, epistêmico e cultural, que seja capaz de desestabilizar as estruturas que sustentam o autoritarismo à brasileira.

Parte I Diálogos com eleitores de Jair Bolsonaro:

candidato da extrema direita à presidência da República do Brasil em 2018

Vanessa Maria de Castro

Paris, Janeiro de 2019

Introdução

A eleição presidencial brasileira de 2018 marcou um momento de profunda ruptura política e social no país. Pela primeira vez, um candidato cuja campanha se apoiou em discursos abertamente racistas, homofóbicos, misóginos e autoritários alcançou a vitória. Esse fenômeno, personificado por Jair Messias Bolsonaro, que assumiu o governo em janeiro de 2019, desafia explicações tradicionais e suscita um questionamento urgente: como uma parcela tão expressiva do eleitorado aderiu a essa retórica de extrema direita?

O presidente do Brasil, Jair Messias Bolsonaro, que tomou posse em janeiro de 2019 e ficará no poder até 2022, foi eleito em outubro de 2018, pelo Partido Social Liberal (PSL).

Bolsonaro foi protagonista de uma campanha eleitoral presidencial produzida com base em um discurso contrário a agenda de direitos humanos e em particular expressou um discurso de cunho racista, homofóbico, misógino, a favor da ditadura e defensor da tortura. Além disso, o candidato usou a linguagem corporal que faz com as mãos um gatilho, para atirar em um alvo, como símbolo da sua campanha presidencial para liberação das armas. Em seus 30 anos de vida pública, como parlamentar, Jair Bolsonaro propagou abertamente esta narrativa junto ao público, de tal modo, não havendo nenhuma surpresa com relação a essa fala conservadora, bélica e violenta expressa pelo candidato da extrema direita do partido PSL.

A perplexidade em compreender a adesão massiva do eleitorado brasileiro a estas falas de Jair Bolsonaro como candidato à presidência da república em 2018 é o motivador deste artigo. Em diversas avaliações políticas no Brasil analisava-se que seria difícil alguém com o perfil de extrema direita ter êxito em um processo eleitoral para presidência do Brasil em meados de 2017. Porém, a partir das primeiras pesquisas para intenção de votos para presidente da república em 2018, o candidato Jair Bolsonaro configurava em 2º lugar nas intenções de votos, atrás do candidato do Partido dos Trabalhadores (PT), Luís Inácio Lula da Silva, que já havia sido presidente do Brasil por duas vezes (1º mandato: 2003-2006 e 2º mandato: 2007-2010).

No entanto, a prisão em abril de 2018 do principal candidato à Presidência da República, o ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva — que liderava as intenções de voto naquele momento — modificou profundamente o cenário eleitoral. Este fato abriu caminho para que o candidato da extrema direita, Jair Messias Bolsonaro, alcançasse a liderança nas pesquisas eleitorais, vindo a se consagrar vencedor no segundo turno das eleições, com 55,13% dos votos válidos, o que corresponde a 57.797.847 votos (TSE, 2018a).

Em relação ao resultado final das eleições presidenciais brasileiras de 2018, no segundo turno, é importante destacar que, do total de 147.306.275 eleitores aptos, 21,30% (31.371.704) se abstiveram de votar, enquanto 9,57% (11.008.627) votaram em branco ou nulo (TSE, 2018a). Assim, considerando o universo total de eleitores, Jair Bolsonaro obteve 39,25% dos votos (57.797.847) e Fernando Haddad, do Partido dos Trabalhadores (PT), ficou com 32% (47.040.906) ( Brasil - TSE, 2018). Isso significa que 61% dos eleitores não escolheram Bolsonaro para presidente.

A eleição presidencial de 2018 no Brasil foi marcada por uma série de acontecimentos que a tornaram particularmente dramática. A prisão de Luiz Inácio Lula da Silva em abril de 2018 (TSE, 2018) gerou uma indefinição prolongada sobre quem seria o candidato do PT, decisão que só foi formalizada no último dia do prazo legal para registro da chapa, em setembro de 2018 (TSE, 2018). Durante esse período, o PT permaneceu sem um candidato efetivo, uma vez que Lula, embora mantivesse sua candidatura, encontrava-se preso.

Ademais, o então candidato Jair Bolsonaro sofreu um atentado à faca durante um ato de campanha em 6 de setembro de 2018, em Juiz de Fora (MG), o que o afastou das atividades presenciais de campanha durante a reta final do primeiro turno (TSE, 2018). Este episódio teve impacto significativo, elevando suas intenções de voto nas semanas seguintes, segundo análises de comportamento eleitoral e pesquisas realizadas na época (Data Folha, 2018).

A campanha eleitoral presidencial de 2018 no Brasil foi marcada por uma narrativa profundamente ancorada na desinformação, especialmente disseminada por apoiadores do então candidato da extrema direita, Jair Messias Bolsonaro. Este fenômeno representou não apenas uma ruptura nas práticas eleitorais até então vigentes, mas também a consolidação de um novo modus operandi de campanha no país, baseado na disseminação massiva de notícias falsas, o que ficou amplamente conhecido como o fenômeno das fake news. Esse processo, antagônico aos princípios democráticos, teve nas redes sociais seu principal vetor de difusão.

Diante desse cenário, a eleição de 2018 gerou perplexidade em parcela significativa da sociedade brasileira que não compartilhava das ideias defendidas pela extrema direita e pelo candidato Jair Bolsonaro. No cenário internacional, o espanto também se fez presente. Observadores, pesquisadores e meios de comunicação estrangeiros passaram a questionar os rumos do processo democrático no Brasil, frequentemente formulando a indagação: “O que está acontecendo no Brasil?”.

O que se observou, de forma inequívoca, foi a adoção, por parte do candidato Bolsonaro, de uma estratégia de campanha que se diferenciou de qualquer outra na história recente da República. Sua retórica foi deliberadamente agressiva, violenta e carregada de conteúdos misóginos, racistas, homofóbicos e antidemocráticos, algo até então inédito em campanhas presidenciais no país em termos de proporção e alcance. Essa narrativa encontrou forte ressonância, sobretudo no ambiente das redes sociais, onde seus apoiadores reproduziram, ampliaram e radicalizaram tais discursos.

Diante desse panorama político, social e comunicacional, emergiu a necessidade de compreender o que motivava eleitores a escolher um candidato que explicitamente se posicionava de forma misógina, homofóbica, autoritária, armamentista e com flertes evidentes com ideologias neofascistas e neonazistas, além de expressar publicamente sua admiração por regimes ditatoriais e seu desprezo pela democracia.

Movida por esse imperativo ético, político e acadêmico, realizei uma pesquisa qualitativa com o objetivo de compreender o pensamento dos eleitores de Jair Bolsonaro e, sobretudo, os motivos que os levaram a escolhê-lo como candidato à presidência da República em 2018.

O perfil dos participantes da pesquisa foi construído a partir de variáveis sociodemográficas, considerando sexo, faixa etária, raça/cor, etnia, renda, profissão, escolaridade e local de residência. A pesquisa de campo foi realizada em Brasília, nas três semanas que antecederam o primeiro turno das eleições, ocorrido em 7 de outubro de 2018. Foram realizadas entrevistas semiestruturadas com os participantes, além da aplicação de um questionário online destinado à coleta de dados sobre o perfil socioeconômico e cultural dos entrevistados.

Participaram da pesquisa, no total, 22 pessoas, todas eleitoras de Jair Bolsonaro. Trata-se de uma pesquisa de natureza qualitativa, na qual os dados foram construídos a partir do diálogo proporcionado pelas entrevistas semiestruturadas, complementadas pelas informações dos questionários. Este conjunto de dados possibilitou a elaboração de um mosaico analítico sobre o perfil dos eleitores e suas motivações para escolher Bolsonaro como presidente.

Portanto, o presente artigo tem como desafio central compreender as razões que levaram esses eleitores a optarem por um candidato da extrema direita, cuja plataforma política apresentava, de forma explícita, elementos autoritários, antidemocráticos e excludentes, para conduzir o Brasil no período de 2019 a 2022.

Anotações sobre o Diálogo com a Literatura e a Abordagem Metodológica

A pesquisa qualitativa e exploratória que fundamenta este estudo foi realizada com 22 eleitores e eleitoras do candidato Jair Bolsonaro, em Brasília, semanas antes do primeiro turno das eleições presidenciais de 2018. Utilizando entrevistas semiestruturadas e questionários socioeconômicos, adotou-se a escuta ativa para apreender as motivações e representações políticas desses sujeitos, com ênfase em mulheres trabalhadoras de contextos periféricos. Essa abordagem metodológica privilegia o diálogo e a complexidade das vivências, sem reduzi-las a meros dados quantitativos.

A fundamentação teórica e metodológica encontra respaldo no Pensamento Complexo de Edgar Morin (2011), que propõe a análise recursiva, dialógica e multidimensional dos fenômenos sociais, especialmente no reconhecimento das contradições e interconexões entre fatores subjetivos, culturais e políticos. Tal perspectiva estimula a compreensão do eleitorado como um sistema complexo e dinâmico, onde múltiplas forças se entrelaçam.

Paralelamente, a Teoria Crítica, desde a Escola de Frankfurt, com autores como Theodor Adorno (1997), Max Horkheimer (2008), Herbert Marcuse (2002) e Jürgen Habermas (1987), oferece instrumentos para analisar a dominação simbólica e as manipulações ideológicas que permeiam os discursos autoritários e as novas formas de poder que atravessam a contemporaneidade. A crítica à cultura de massa e à razão instrumental é fundamental para compreender os processos de alienação e adesão a narrativas de extrema direita.

Hannah Arendt (2008), com sua análise da banalidade do mal, dos regimes totalitários e da importância da ética e da educação política, contribui decisivamente para o entendimento do fenômeno pesquisado. Sua reflexão sobre como o mal se manifesta de forma cotidiana e como regimes autoritários se instalam pelo apagamento da responsabilidade individual ajuda a interpretar a normalização de discursos violentos e anti-democráticos no Brasil contemporâneo.

Complementam essa base autores como Paulo Freire (1996), cuja pedagogia crítica ressalta a importância da conscientização e do diálogo na construção da cidadania e da resistência; Michel Foucault (2004), que enfatiza as relações de poder e saber; e Pierre Bourdieu (1999), que traz a noção de habitus e campos sociais para compreender as estruturas simbólicas que influenciam a ação política.

Outros pensadores que iluminam a análise incluem Emmanuel Levinas (1992), com sua ética da alteridade; Jean-Paul Sartre (1996), com a liberdade e responsabilidade subjetiva; Simone de Beauvoir (1949), que contribui para a compreensão da opressão de gênero; Judith Butler (1993), que problematiza as normas de gênero e sexualidade; Rita Segato (2016), pela análise da violência de gênero e colonial.

No campo psicanalítico, a contribuição de Sigmund Freud (1914; 1921) e Jacques Lacan (1974) são importantes para compreender as pulsões, o narcisismo e as dinâmicas subjetivas que se refletem na adesão a discursos de ódio e autoritarismo. O entrelaçamento dessas perspectivas amplia o entendimento sobre os motivos que levam certos segmentos da população, especialmente as mulheres trabalhadoras, a optarem por candidatos e propostas que historicamente reproduzem a exclusão social.

Finalmente, autores como Emmanuel Levinas (1992) e Paul Ricoeur (1991) reforçam a necessidade ética e hermenêutica para interpretar essas escolhas em sua dimensão simbólica e existencial, enquanto Franz Kafka (1997) e Primo Levi (1988) oferecem metáforas literárias para os estados de exceção e o sofrimento social inerente às políticas autoritárias.

Assim, esta pesquisa, ao adotar um enfoque exploratório e qualitativo pautado no Pensamento Complexo e na Teoria Crítica, complementada pelas reflexões éticas e políticas de Hannah Arendt e outros autores, propõe um olhar profundo e multifacetado sobre os fenômenos políticos contemporâneos, revelando as múltiplas camadas que influenciam o comportamento eleitoral no Brasil.

A extrema direita no Brasil de Jair Bolsonaro: qual é o discurso

A eleição para presidente da República no Brasil em 2018 configurou-se como um dos episódios mais dramáticos para a democracia brasileira, particularmente em função do discurso conservador com viés fascista do candidato da extrema direita, Jair Bolsonaro.

Bolsonaro declarou abertamente, ao longo de seus 30 anos de vida pública, ser racista, homofóbico, misógino, defensor da tortura, da ditadura e do fechamento do Congresso Nacional. Ele é identificado como candidato ligado à área militar por ser cabo reformado do Exército Brasileiro. Ademais, apresentou-se como o candidato de oposição ao ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva (2003 a 2010) e, posteriormente, a Dilma Rousseff, eleita duas vezes presidente (1º mandato: 2011-2014 e 2º mandato: 2015-2016), ambos do Partido dos Trabalhadores (PT).

Lula encontrava-se preso por um processo e julgamento controverso sob acusações de corrupção. Ele seria o candidato natural do PT para concorrer à presidência em 2018, havendo forte possibilidade de vitória nas urnas, conforme todas as pesquisas de opinião antes de sua prisão em abril de 2018.

A eleição de 2018 foi marcada por um acirramento e uma disputa entre dois projetos para o Brasil: um progressista, representado por Lula e, depois, por seu substituto Fernando Haddad; e outro conservador, com forte vínculo à extrema direita e tendências neoliberais, defendido por Bolsonaro.

A consolidação formal de um partido e candidato com discurso e prática de extrema direita representou um cenário novo no contexto brasileiro após o processo de redemocratização de 1985, que sucedeu a 21 anos de ditadura civil-militar (1964 a 1985).

É importante ressaltar que, desde sua primeira eleição para vereador da cidade do Rio de Janeiro, em 1998, Bolsonaro mudou de partido político nove vezes, todos de direita. Bolsonaro filiou-se ao Partido Social Liberal (PSL) apenas em janeiro de 2018, embora o PSL tenha sido formalizado pela Justiça Eleitoral em 1998.

O que se observa nesse processo é que Bolsonaro não é um homem de partido, mas sim um político com uma agenda própria, característica típica do populismo contemporâneo. Populistas, como discutem autores como Ernesto Laclau (2013) e Cas Mudde (2017 e 2021), tendem a se apresentar como líderes carismáticos que estabelecem uma relação direta e personalizada com “o povo”, contornando os canais tradicionais de mediação política, como os partidos. Esse fenômeno decorre do enfraquecimento das instituições intermediárias, especialmente dos partidos políticos, e da crescente desconfiança social em relação às elites políticas tradicionais (Moisés, 2010; Urbinati, 2014). Dessa forma, o populismo não apenas desafia as instituições democráticas convencionais, mas também se apoia em discursos simplificados de antagonismo entre “povo puro” e “elite corrupta”, mobilizando afetos como o medo e o ressentimento para conquistar apoio político (Mudde, 2017; Laclau, 2013).

Na pauta antissistema, o candidato Bolsonaro realizou uma campanha ostensiva contra políticas públicas implementadas por seus adversários — Lula e Dilma —, especialmente aquelas voltadas para cotas raciais e programas sociais, como o Bolsa Família.

Além disso, fez duras críticas à política de reforma agrária e declarou-se contrário à distribuição de terras para trabalhadores rurais do Movimento Sem Terra (MST), a quem chamou de movimento criminoso. Em relação aos povos indígenas, Bolsonaro expressou sua intenção de reduzir as terras indígenas e prometeu que, em seu governo, não haveria expansão das demarcações. Também demonstrou total desprezo pela preservação ambiental e posicionou-se contrário à agenda de combate ao aquecimento global e às mudanças climáticas.

Violência Estatal e Populismo Punitivo: Entre o Discurso e a Morte

Jair Bolsonaro construiu sua trajetória política defendendo a ampliação do porte e posse de armas no Brasil, sob o argumento de que essa medida contribuiria para a redução da criminalidade e o aumento da segurança pública. Essa narrativa, embora politicamente eficaz junto a determinados segmentos sociais, encontra críticas contundentes na literatura especializada, que evidencia como o aumento da circulação de armas está diretamente associado à elevação dos índices de homicídios e à intensificação da violência social, sobretudo em contextos marcados por desigualdades estruturais (Dowdney, 2003; Caldeira, 2000; Cerqueira et al., 2018).

O Atlas da Violência 2018, elaborado pelo Ipea e pelo Fórum Brasileiro de Segurança Pública, demonstra que o Brasil registrou, em 2016, um total de 62.517 homicídios, o equivalente a uma taxa de 30,3 mortes para cada 100 mil habitantes, número 30 vezes superior à média europeia. O estudo revela que 71,5% das vítimas eram pessoas negras, e que 56,5% dos homens entre 15 e 19 anos morreram por homicídio, confirmando a centralidade do recorte racial, etário e territorial na dinâmica da violência no país (CERQUEIRA et al., 2018).

A defesa da redução da maioridade penal, outra bandeira central do bolsonarismo, é igualmente sustentada em uma lógica punitivista e excludente. Essa proposta ignora consensos acadêmicos que demonstram sua ineficácia na redução da criminalidade e seus efeitos deletérios sobre a juventude negra e periférica (Zaffaroni, 2010; Wacquant, 2001). Como apontam Paulo Freire (1987) e Luiz Eduardo Soares (2006), medidas que aprofundam o encarceramento juvenil não enfrentam as causas estruturais da violência, mas antes reproduzem a exclusão social, a criminalização da pobreza e o racismo institucional.

Loïc Wacquant (2001) demonstra como, nas últimas décadas, o desmantelamento de políticas públicas, de proteção social e de direitos fundamentais foi acompanhado por uma intensificação das práticas punitivas, que atingem, sobretudo, as populações empobrecidas, racializadas e periféricas. Ele denuncia a articulação entre neoliberalismo econômico e punitivismo penal, onde o mercado se desregulamenta enquanto o controle social e penal se hipertrofia.

O autor questiona a ideologia da “tolerância zero” e desmonta o mito de que o aumento do encarceramento gera segurança. Pelo contrário, ele argumenta que essa política alimenta ciclos de pobreza, marginalização e violência, funcionando como um instrumento de gestão dos “indesejáveis” nas cidades globalizadas — particularmente os pobres, negros e imigrantes.

Ao longo da obra, Wacquant conecta o encarceramento em massa aos mecanismos de reprodução das desigualdades sociais e raciais, mostrando que as prisões não são respostas à criminalidade, mas, sim, dispositivos de controle social que mascaram a incapacidade do modelo neoliberal de enfrentar as questões estruturais da desigualdade e da exclusão social.

A problemática dos chamados “autos de resistência”, mecanismo pelo qual mortes causadas por agentes de segurança são registradas como legítima defesa frente à suposta resistência da vítima, é particularmente alarmante. Essa prática — denunciada por organizações nacionais e internacionais de direitos humanos — contribui para a naturalização da letalidade policial e para a reprodução de um regime de violência que tem como principais alvos corpos negros, pobres e periféricos (Diesse, 2015; Caldeira, 2000; Dowdney, 2003). No Rio de Janeiro, dados do Atlas da Violência e de órgãos de controle local indicaram, já em 2018, a ocorrência de mais de 1.500 mortes classificadas como “autos de resistência”, o que evidencia a centralidade da violência policial no modelo brasileiro de gestão da segurança pública (Cerqueira et al., 2018).

Como analisa Achille Mbembe (2016), essa política de morte está inserida no que denomina de necropolítica, ou seja, a administração da vida e da morte por meio de práticas estatais que definem quem deve viver e quem pode morrer. No caso brasileiro, a necropolítica articula-se diretamente com o racismo estrutural, conceito centralizado por que define o racismo como elemento constitutivo das dinâmicas sociais, econômicas, jurídicas e institucionais do país.

A esse panorama soma-se o diagnóstico de Loïc Wacquant (2001), que demonstra como, nas sociedades neoliberais, a marginalidade urbana é administrada não pela inclusão social, mas pela repressão penal, pelo encarceramento em massa e pela militarização das relações sociais nas periferias. Essa lógica é observável na realidade brasileira, onde o aparato penal funciona como gestor da miséria e da desigualdade, substituindo políticas sociais por práticas de controle, punição e eliminação.

A violência policial, portanto, não é um desvio ou uma anomalia do sistema, mas uma tecnologia de poder que opera para manter a ordem racializada e classista no Brasil. Como argumenta Teresa Caldeira (2000), o medo, a segregação espacial e a legitimação da violência são pilares estruturantes das cidades brasileiras, particularmente em metrópoles como São Paulo e Rio de Janeiro.

Esse modelo de segurança pública, baseado na repressão, na criminalização da pobreza e na militarização das políticas sociais, não enfrenta as causas estruturais da violência, como a desigualdade, o racismo, a precarização do trabalho e a ausência de políticas públicas efetivas. Ao contrário, aprofunda esses problemas, transformando o Estado em um gestor da morte, legitimado por discursos que naturalizam a eliminação física de populações racializadas e marginalizadas (Mbembe, 2016; Wacquant, 2001).

Ódio como Projeto Político: Violência Simbólica, Moral e Física nas Bases do Bolsonarismo

A ascensão de Jair Bolsonaro no cenário político brasileiro não pode ser compreendida dissociada de um discurso sistemático de ódio, direcionado contra grupos historicamente vulnerabilizados: pessoas negras, povos indígenas, mulheres e a população LGBTI+. Esse discurso não apenas tensiona o campo simbólico e social, mas também materializa-se em práticas de violência política, social e física, ancoradas em estruturas de desigualdade que atravessam a história do Brasil.

Outro tema em que Bolsonaro manifestou forte discordância e realizou diversas falas discriminatórias foi a agenda LGBTI. Isso gerou grande tensão e preocupação na sociedade, pois houve aumento nos homicídios contra pessoas LGBTI, especialmente pessoas transgênero, durante o ano de 2018 (ANTRA, 2018). Em uma declaração amplamente divulgada, Bolsonaro afirmou que preferia “ter um filho morto a ter um filho gay” (G1, 2011), expondo uma homofobia explícita que legitima discursos e práticas de exclusão.

Um dos discursos centrais de Jair Bolsonaro foi o de banir a corrupção e eliminar os chamados “corruptos” do Brasil, por meio de falas que sugerem prisão, exílio e até mesmo extermínio. Em entrevista à Folha de S. Paulo (2018), Bolsonaro chegou a declarar que “tem que fuzilar a petralhada”, uma expressão que, apesar do recuo posterior, revela o tom de violência política presente em seu discurso. Na prática, esse discurso foi seletivamente dirigido contra lideranças e militantes do Partido dos Trabalhadores (PT), seu principal oponente político, configurando o que Wendy Brown (2006) denomina moralismo punitivo neoliberal, que desloca as questões sociais para o campo da punição dos “inimigos internos”.

O discurso de Bolsonaro, construído ao longo de décadas na vida pública, é um discurso de ódio, especialmente dirigido contra populações negras, povos indígenas, pessoas LGBTI+ e mulheres. No que se refere à população negra, há inúmeros registros de falas que naturalizam o racismo e a desumanização. Um exemplo emblemático ocorreu em abril de 2017, durante palestra no Clube Hebraica do Rio de Janeiro, quando Bolsonaro declarou: “Eu fui num quilombo em Eldorado Paulista. Olha, o afrodescendente mais leve lá pesava sete arrobas. Não fazem nada! Eu acho que nem para procriador ele serve mais. Mais de R$ 1 bilhão por ano é gasto com eles.” (O Globo, 2017). Essa fala, além de profundamente racista, reproduz práticas históricas de animalização de corpos negros, resgatando imaginários coloniais e escravocratas (Mbembe, 2018; Segato, 2012).

No que diz respeito à misoginia estrutural, Bolsonaro reiteradamente expressou desprezo pela luta das mulheres por igualdade de direitos. Em 2015, afirmou que as mulheres deveriam receber salários menores do que os homens, por serem “propensas a engravidar” (BBC Brasil, 2015). Sua misoginia ficou internacionalmente conhecida após episódios de violência verbal e simbólica contra a deputada Maria do Rosário (PT-RS). Em 2003, declarou que não a estupraria porque ela “não merecia” (Estadão, 2014). Em 2014, durante o plenário da Câmara dos Deputados, no Dia Internacional dos Direitos Humanos, reiterou essa fala em vídeo amplamente divulgado, evidenciando um padrão de agressão, humilhação e violência política de gênero.

De acordo com Pierre Bourdieu (1988; 1999), a violência simbólica opera justamente pela legitimação de dominação e hierarquias sociais, muitas vezes naturalizadas, sem que pareçam resultar de relações de força. No discurso de Bolsonaro, essa lógica se revela em frases que reiteram a desumanização de corpos negros e outros grupos marginalizados, atualizando práticas discursivas oriundas do colonialismo e da escravidão (Mbembe, 2003; Segato, 2012).

Ao atacar a população LGBTI+, Bolsonaro aciona um regime discursivo de exclusão e negação da cidadania, que está longe de ser apenas retórico: conecta-se diretamente com o aumento documentado da violência contra pessoas LGBTI+, especialmente contra pessoas transgênero (ANTRA, 2018). Judith Butler (2004) argumenta que corpos tornam-se “matáveis” quando são posicionados fora do espectro da humanidade reconhecida. Nesse sentido, o discurso que naturaliza a morte de pessoas LGBTI+, negras, indígenas e mulheres contribui diretamente para o fortalecimento de uma cultura política da morte — ou necropolítica, nos termos de Achille Mbembe (2003) — na qual o Estado decide quem deve viver e quem pode morrer, seja pela ação direta da violência ou pela omissão institucional.

Esse conjunto de práticas e discursos revela, portanto, um projeto político que combina elementos do autoritarismo moral, do populismo punitivo (Wacquant, 2001) e da necropolítica racializada e generificada (Mbembe, 2003; Segato, 2012). Ao mobilizar o ódio como ferramenta de construção de uma ordem política, Bolsonaro não apenas reforça desigualdades históricas, mas também as converte em capital político, instrumentalizando o sofrimento, a exclusão e a morte como práticas de governo.

O discurso anticomunista e a construção do inimigo imaginário na política bolsonarista

Outro eixo central de seu discurso é uma retórica anticomunista anacrônica, que resgata elementos da Guerra Fria e ecoa práticas persecutórias do macarthismo nos Estados Unidos entre 1950 e 1957 (Schrecker, 1998). Essa construção de um “inimigo comunista” — absolutamente desconectada da realidade brasileira contemporânea — serviu como dispositivo retórico para mobilizar o medo social, criando um falso dilema entre comunismo e liberdade (Brown, 2006).

Importa destacar que nenhum dos doze candidatos à presidência da República em 2018, nem mesmo aqueles situados mais à esquerda, defendiam qualquer projeto de matriz comunista. Esse discurso anticomunista opera como uma espécie de fantasia política, um “inimigo imaginário” que alimenta a política do medo e sustenta a construção do mito de Bolsonaro como o único capaz de “salvar o Brasil” de um perigo que, na prática, nunca existiu (Canovan, 1999; Wacquant, 2001).

Essa estratégia discursiva tem raízes no populismo autoritário, no qual se fabricam ameaças inexistentes, projetadas em sujeitos e grupos sociais específicos, para justificar políticas de repressão, retrocesso e eliminação simbólica ou concreta desses grupos (Moffitt, 2016). Trata-se, portanto, de uma tática deliberada de produção de inimigos, que mobiliza afetos sociais — como o medo, o ódio e o ressentimento — a serviço de um projeto de poder profundamente autoritário (Brown, 2006).

A consolidação formal de um partido e de um candidato com discurso e prática de extrema direita — não mais como força marginal, mas como projeto político com reais e robustas condições de conquistar o poder — representou uma inflexão profunda no cenário democrático brasileiro (Hunter & Power, 2018). Desde o processo de redemocratização, iniciado em 1985, após 21 anos de ditadura civil-militar (1964-1985), o Brasil vinha construindo, ainda que de forma tensionada, um modelo de democracia marcada por avanços institucionais, expansão de direitos e fortalecimento de políticas públicas voltadas à inclusão social (Dagnino, 2017).

Entretanto, tratava-se de uma democracia profundamente atravessada por contradições estruturais: o pacto democrático brasileiro nunca rompeu completamente com as heranças autoritárias do regime militar, nem com as marcas históricas do racismo estrutural, da desigualdade social extrema e da violência política direcionada, sobretudo, contra populações negras, indígenas, periféricas, mulheres e pessoas LGBTI+ (Hasenbalg & Silva, 2000; Segato, 2012).

Esse arranjo democrático, frequentemente definido como uma democracia de baixa intensidade (O’Donnell, 1999), conviveu com práticas autoritárias no interior das instituições, com a militarização dos territórios periféricos e com a naturalização da violência policial, especialmente contra corpos negros (Caldeira, 2000). Ademais, segmentos expressivos das elites econômicas, políticas e midiáticas jamais estiveram plenamente comprometidos com a consolidação de um projeto democrático inclusivo, participativo e plural (Hunter & Power, 2018).

O golpe jurídico-parlamentar-midiático de 2016, que resultou no afastamento da presidenta Dilma Rousseff, já sinalizava uma corrosão acelerada dos marcos democráticos, abrindo caminho para a emergência de forças antidemocráticas, ultraconservadoras e antissistêmicas no debate público e no processo eleitoral (Boito Jr. et al., 2017).

Enfim

A emergência da extrema direita no Brasil sob a figura de Jair Bolsonaro representa mais do que uma simples alternância eleitoral; trata-se de uma ruptura profunda com os fundamentos do Estado Democrático de Direito, evidenciando um refluxo civilizatório marcado pela reconfiguração de poderes conservadores, militares, religiosos e econômicos. Este processo encontra respaldo teórico em diversos autores que analisam as crises democráticas contemporâneas, o populismo autoritário e os mecanismos de produção do medo e do ódio político.

A teoria do populismo autoritário, conforme analisada por Canovan (1999) e aprofundada por Moffitt (2016), oferece um quadro explicativo fundamental para compreender como Bolsonaro constrói seu discurso político a partir da identificação de um inimigo imaginário — o “comunismo” — e da mobilização do ressentimento popular. O uso estratégico do medo e da polarização atende à lógica da política do inimigo, apontada por Schmitt, onde o inimigo não precisa ser real, mas serve para justificar práticas autoritárias e exclusão social.

Além disso, a análise crítica das estruturas democráticas brasileiras feita por O’Donnell (1999) e Dagnino (2017) ajuda a entender a fragilidade institucional que possibilitou a ascensão de forças ultraconservadoras e antissistêmicas, especialmente após o golpe jurídico-parlamentar-midiático de 2016. Esse cenário revela uma democracia de baixa intensidade (Dagnino, 2017), permeada por desigualdades históricas, racismo estrutural (Hasenbalg & Silva, 2000) e violência política direcionada a grupos vulnerabilizados, que Bolsonaro explora em seu discurso de ódio.

Wacquant (2001) e Caldeira (2000) enfatizam a naturalização da violência estatal, sobretudo contra populações negras e periféricas, que se articula com o discurso autoritário e de segurança pública exacerbada defendido pela extrema direita. Segato (2012) e Boito Jr. et al. (2017) reforçam a dimensão colonial e patriarcal que atravessa essas dinâmicas, vinculando-as a práticas históricas de exclusão e controle social.

Por fim, a ascensão de Bolsonaro evidencia um projeto neoliberal de Estado que, ao combinar moralismo autoritário e retrocessos sociais, consolida um modelo excludente e antiplural, ameaçando direitos conquistados e fragilizando as bases da democracia participativa. Tal cenário exige uma resposta crítica fundamentada em direitos humanos, justiça social e a reafirmação dos valores democráticos como antídotos contra a expansão do autoritarismo.

Quem quer eleger a extrema direita?

Os eleitores de Bolsonaro demonstraram ter um apreço ao discurso voltado a moralidade, a teocracia, antissistema e anticorrupção. Com relação ao tema da tortura e a ditadura eles vão expressando sua opinião ao longo da entrevista. Observou-se que no começo eles demonstram desconforto e tentam argumentar que o Bolsonaro não é isso, ou seja, uma pessoa que defenda as torturas, principalmente as praticadas durante o período da ditadura militar no Brasil, e que na verdade ele somente fala e defende essas coisas cruéis da boca para fora. Porém, na medida que os entrevistados vão ficando mais à vontade para falar sobre suas preferências eleitorais, eles vão confirmando o discurso bélico e letal do seu candidato escolhido e o argumento é que há um inimigo oculto, que em último caso poderá e deverá ser eliminado. Eles reconhecem que Bolsonaro não está falando de boca para fora, mas que ele realmente acredita que seu oponente deve morrer, e eles acham que algumas pessoas devam morrer mesmo, pois não são adequadas ao mundo dos homens do bem.
Os eleitores do Bolsonaro comungam com um discurso patriarcal ancorado em uma fala moral, entre uma dicotomia entre o bem e o mal; no qual o bem deverá vencer o mal e que Brasil está dominado do mal e precisa ser salvo. Outra coisa que chama muita atenção nestas falas é a evocação a Deus, pois parece que eles ouviram o chamado do Divino e precisam exercerem e obedecerem ao que lhe foi evocado por um Deus que é dicotômico.
Neste sentido, há uma construção da realidade na qual a moral é a essência primordial da vida. E ela, a moral, não parece que foi construída pelo humano em suas relações, mas sim uma determinação superior divina. Sendo assim, eles se tornam guardiões dessa moral para agradar ou por temor a Deus, e isso os torna acima do bem e do mal.
Como guardiões têm que usar as armas que o Divino e a inteligência humana construíram. A partir desta narrativa se aceita a arma de fogo como um instrumento de Deus para moralizar e tirar do pecado o mal que mora dentro das pessoas. A partir deste momento qualquer outra informação contrária a esta narrativa é mensagem do mal ou do demônio.
Neste contexto, quem foi para a eleição no Brasil foi Deus e o Diabo, o bem e o mal, a luz e a sombra; para os eleitores de Bolsonaro esta situação encontra-se bem delineado.
Assim, se construiu uma narrativa na qual a razão e a verdade jamais serão convidadas a participar. Há nas entrelinhas uma ideia construída na qual um grupo encontra-se mais próximo de Deus e o outro está distante, pois não foram os eleitos do Senhor, seja por um defeito de cor ou outro comportamento. Este “defeito de cor” (racismo), aparece o tempo todo nas falas dos pesquisados, muitas vezes é velado e de forma subliminar. Eles, por exemplo, expressam ser contrários aos programas sociais que promoveram uma mobilidade social ascendente a uma pequena parcela da população pobre, principalmente a negra.
Os eleitores de Bolsonaro argumentam que as políticas públicas sociais com caráter distributivo, de compensação, seja a bolsa-família, cotas e a reforma agrária, por exemplo, são privilégios e que devem ser cortadas. É importante ressaltar que os participantes desta pesquisa que fizeram estes argumentos têm informação (escolaridade) suficiente para discernir sobre a importância das políticas públicas sociais distributivas e da cotas para a população negra e os indígenas no contexto brasileiro. O que se observou e é importante frisar é que eles demonstraram que eram contra as cotas para negros, por que não querem que seus filhos ou familiares disputassem as vagas com os cotistas negros, principalmente os eleitores pesquisados que se autodeclararam brancos. O que eles argumentam é que as cotas reduziram as vagas para os brancos. Parece que essa é uma questão importante a ser entendida neste debate dos eleitores de Bolsonaro. Eles falam que escutaram amigos falarem: “mas agora meu filho que é branco tem uma nota melhor ficará fora da universidade, quando um jovem negro que tirou uma nota menor está dentro, isso não é justo”. Eles não assumem que isso é com eles, mas sim que ouviram falar de alguém.

Quando os eleitores de Bolsonaro são confrontados com o racismo, eles falam que não se consideram racistas, que até tem amigos negros. Observa-se, que eles realmente acreditam que não há racismo estrutural no Brasil, mas acham que o negro que cuidem das próprias vidas e que não é papel do Estado resolver o problema deles. Ao mesmo tempo se vê uma contradição que eles têm uma visão que negros são inferiores que eles, pois falam nos (os brancos) e eles (os negros) nunca nos (brancos e negros) e demonstram uma naturalização de superioridade. Talvez porque viram em mim a mulher branca que eles se espelham e sentiram-se mais à vontade para expressar o racismo, “a pactuação dos brancos” que é o cerne da teoria da branquitude.

A questão chave que ressalta é que os eleitores de Bolsonaro são racistas, e utilizam do discurso do branqueamento, no qual o negro quer se comparar ao branco por sentirem inferior, e não percebem que na verdade é uma questão de branquitude o que eles expressam.

Maria Aparecida Silva Bento, explica que há uma distinção entre branquitude e branqueamento, “No Brasil, o branqueamento é frequentemente considerado como um problema do negro que, descontente e desconfortável com sua condição de negro, procura identificar-se como branco, miscigenar-se com ele para diluir suas características raciais (pg 01)” Ela recoloca a questão de que na verdade o que se expressa na branquitude é:

Ou bem se nega a discriminação racial e se explica as desigualdades em função de uma inferioridade negra, apoiada num imaginário no qual o "negro" aparece como feio, maléfico ou incompetente, ou se reconhece as desigualdades raciais, explicadas como uma herança negra do período escravocrata. De qualquer forma, os estudos silenciam sobre o branco e não abordam a herança branca da escravidão, nem tampouco a interferência da branquitude como uma guardiã silenciosa de privilégio (pg.15)

Maria Aparecida Silva Bento denuncia que há um pacto entre os brancos em perpetuar as desigualdade entre brancos e negros no Brasil: “parece interferir neste processo é uma espécie de pacto, um acordo tácito entre os brancos de não se reconhecerem como parte absolutamente essencial na permanência das desigualdades raciais no Brasil (pg. 02)”.

O que se percebeu na fala dos eleitores de Bolsonaro é a expressão máxima deste pacto racista entre as pessoas brancas e que será coroado com a eleição de Bolsonaro, ou seja, a supremacia dos brancos no Brasil.

Voltando a Deus, este Deus também vem para expressar quem merece viver ou morrer e quem deve morrer neste cenário são os negros com o aval dos brancos em nome de Deus. Essa eleição pode ser entendida como uma cruzada entre o bem (homem branco) e o mal (homens, mulheres, gays, trans, prostitutas, negros, amarelos, indígenas, e seres miscigenados que não tem cor definida, mas que não são considerados brancos).

O Brasil sofre de um preconceito de cor e isso foi parar nas urnas nestas eleições. Observo que havia um desejo explícito por viver em um país no qual a branquitude imperasse. Ao verificar as entrevistas fui observando que eles na verdade não queriam partilhar das melhorias de vida que tiveram ao longo do governo do PT e que eles querem se manter com estes privilégios para serem diferentes. Há uma necessidade de se sentir superior ao outro. Como se estivéssemos vivendo em uma sociedade de castas, eu somente irei me sentir bem se tiver alguém inferior a mim e que eu possa almejar o topo da pirâmide, e quando eu olho para o topo da pirâmide só tem homens brancos, então é isso que eu quero, ser um homem branco e um país de homens brancos prósperos e ricos.

As fakes news parece que há um entorpecimento neste processo, no qual, só como exemplo bizarro, o kit gay. Kit gay este que nunca existiu, foi materializado na mente e nas almas desses eleitores de Bolsonaro, e não havendo nada que mudasse o argumento deles da existência do Kit gay. Ao argumento de que não faria nenhum sentido o Estado divulgar um material pedagógico para as crianças de 5 a 9 anos como o descrito na campanha de Bolsonaro. A narrativa do kit gay, como eles construíram, na qual havia uma mamadeira em que a chupeta era um falo, é uma das coisas mais bizarras desta campanha de Bolsonaro, que foi propagada imensamente nas redes sociais e na mídia.

A narrativa das fake news foi uma peça de ficção transformada em realidade e muitos eleitores de Bolsonaro acreditaram nesta fantasia. As eleições sim, trabalham significativamente este processo de alienação e da ignorância, no sentido de ignorar entre a verdade, mentira e leviandade, sendo os dois últimos pecados capitais.

Aliás, há uma contradição na campanha de Jair Bolsonaro, já que ela apresenta-se contrária às leis do Cristianismo, principalmente se levar em consideração o mandamento: não matarás. Puxar o gatilho tem a função de tirar a vida de outro. Todas estas incongruências estavam expressas na campanha de Jair Bolsonaro. Por isso, o contrassenso desta campanha foi abissal. Há uma matrix neste processo que foi construída que o enredo não se encaixa entre a palavra de Deus e o discurso de Jair Bolsonaro, já que ele se apresenta mais devoto e a serviço do discurso do oponente de Deus.
Parece que durante o período eleitoral a bíblia passou a se chamar whatsapp e a igreja tornou-se os grupos fechados do whatsapp, no qual os segredos, as imagens e as mensagens divinas eram transmitidas aos seus discípulos, não eram mais eleitores agora era ato de fé defender este candidato Jair Bolsonaro, que argumenta que o oponente deverá ser combatido de qualquer forma.
E foi neste enredo construído em uma eleição na qual o Bolsonaro não apareceu, pois ele foi esfaqueado 30 dias antes das eleições. Isso tornou a cena anterior ainda mais dramática, realmente ele somente poderá ser o enviado de Deus que veio para lutar contra o mal.
Entretanto, quem é afinal este mal? Que foram nesta dramaturgia construída pelos DNA dos algoritmos individuais dos usuários das redes sociais. É importante ressaltar que a campanha de Bolsonaro se fundamentou em alguns pilares: moral (pauta identitária e religiosa) político (corrupção).

A prisão de Lula e a eleição de Jair Bolsonaro: uma análise do processo até 2019

A prisão do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva, em abril de 2018, constituiu um evento decisivo para o resultado das eleições presidenciais daquele ano, culminando na vitória de Jair Bolsonaro. É necessário compreender por que esse acontecimento foi um elemento central para a ascensão do candidato bolsonarista.

No discurso eleitoral de Bolsonaro, Lula, Dilma Rousseff e o Partido dos Trabalhadores (PT) foram construídos como a personificação do “mal”, em uma narrativa que articula o antissistema à luta anticorrupção. A prisão de Lula representou, para o PT, um sério impedimento para contestar essa narrativa, uma vez que seu principal líder encontrava-se detido.

Independentemente das controvérsias jurídicas sobre o processo, que incluíram questionamentos sobre a justiça, a ausência de provas concretas e possíveis irregularidades processuais, a materialização da prisão para milhões de eleitores simboliza a confirmação da culpa de Lula. Tal simbolismo teve efeitos profundos no imaginário social, consolidando a associação do ex-presidente à corrupção.

A celeridade do julgamento de Lula, amplamente discutida no Brasil e no exterior, sugere um caráter estratégico que se revelou eficaz para a oposição. A prisão tirou a dúvida que parte do eleitorado poderia manter sobre a inocência de Lula, fazendo com que todas as denúncias contra ele e o PT fossem aceitas como verdadeiras para uma parcela significativa da população.

Esse contexto intensificou um sentimento de repulsa e ódio político direcionado a Lula e ao PT, sentimento que, embora já existente, ganhou magnitude em razão da prisão. A narrativa “PT nunca mais”, fortemente explorada por Bolsonaro e seus aliados, construiu-se a partir desse momento, associando o partido à corrupção endêmica e à desgovernança.

Para muitos eleitores, a prisão simbolizou não apenas a exclusão do PT do processo eleitoral, mas a sua “prisão simbólica” — uma condenação moral e política que justificava a necessidade de um “pulso firme” para restaurar a ordem, conforme defendido pelo discurso autoritário do então candidato Bolsonaro.

Essa retórica de ódio e intolerância encontrou eco nas redes sociais, onde manifestações de repúdio e gestos simbólicos indicavam o desejo explícito ou implícito de violência contra adversários políticos, evidenciando um processo de desumanização do “inimigo político”.

Historicamente, a grande mídia, políticos conservadores e grupos religiosos já vinham associando Lula e o PT à corrupção, especialmente a partir do escândalo do Mensalão em 2005 e intensificado pela Operação Lava Jato em 2014. Tal construção midiática reforçou a imagem do PT como o principal representante da corrupção no país, enquanto o partido se viu fragilizado, sem conseguir reverter eficazmente essas acusações no âmbito público.

Consequentemente, o eleitorado passou a não apenas rejeitar o PT e seus representantes, mas também a temer votar em candidatos associados a eles, por medo de eleger “políticos corruptos”. Essa percepção foi fortalecida pelo papel do Judiciário e do Ministério Público, instituições vistas pelos apoiadores de Bolsonaro como guardiãs da moralidade social, mesmo que a compreensão sobre suas funções fosse limitada.

A prisão de Lula foi, portanto, um marco decisivo para a construção da narrativa política dominante na eleição de 2018, eliminando o benefício da dúvida que seu ex-presidente ainda detinha e consolidando o antagonismo político. Para os eleitores bolsonaristas, Lula passou a representar o mal absoluto, legitimando a polarização extrema e o enfrentamento político como uma batalha entre o bem e o mal.

Mais do que tirar Lula da disputa eleitoral, a prisão significou, simbolicamente, “matar Lula em vida” e deslegitimar toda a trajetória política do PT, enfatizando suas falhas e ocultando seus aspectos positivos. Essa ruptura na arena política revelou a intensidade da violência simbólica e política que marcou o Brasil naquele momento, que só se entenderá à luz dos desdobramentos até janeiro de 2019.

Essa é a cena do crime detalhada pelos leitores.

Eixos Discursivos e Dinâmicas Sociopolíticas na Base Eleitoral da Extrema Direita

A presente pesquisa revelou um conjunto robusto e interligado de dimensões discursivas, afetivas e políticas que estruturam o campo subjetivo dos eleitores da extrema direita no Brasil contemporâneo. A análise das entrevistas evidenciou que esses sujeitos não mobilizam apenas argumentos econômicos ou políticos convencionais, mas organizam sua adesão política a partir de uma gramática marcada pelo moralismo teocrático, pela negação da diferença, pela glorificação da violência e pela reprodução de pactos raciais e de gênero profundamente enraizados na história social brasileira.

Os 15 eixos que emergem da análise não são categorias isoladas, mas elementos que se articulam em uma lógica de funcionamento discursivo e afetivo, sustentada por dispositivos de poder que operam no plano da subjetividade, da cultura e da política.

O discurso moralista e teocrático (1) aparece como uma chave central de interpretação da realidade, na qual a política é transfigurada em batalha espiritual, e os adversários são ressignificados como agentes do mal, merecedores de punição, expulsão simbólica ou mesmo eliminação. Este imaginário se associa diretamente à noção de guerra santa (15), na qual a disputa política deixa de ser campo de negociação democrática para assumir contornos absolutistas de bem contra o mal.

Esse campo simbólico justifica e sustenta a aceitação e pactuação com a violência política (2), fenômeno que não surge como uma anomalia, mas como parte estrutural do desejo político. Como demonstra Mbembe (2018), trata-se de uma operação necropolítica, na qual se estabelece quem deve viver e quem pode morrer. A violência, nesse contexto, deixa de ser exceção e se transforma em método de governo, desejo social e fantasia de purificação.

A negação do racismo estrutural, o ressentimento branco e a manutenção dos privilégios raciais (3) revelam o funcionamento do pacto da branquitude (Santos, 2022), que opera não apenas como prática de dominação, mas como estrutura afetiva e defensiva. A negação do racismo serve como mecanismo psíquico para proteger os privilégios, invertendo a crítica e transformando as vítimas do racismo em ameaças à ordem social.

De forma correlata, a rejeição das políticas sociais redistributivas (4) aparece como defesa dos próprios privilégios, camuflada por discursos meritocráticos e pela estigmatização dos pobres, indígenas, negros e populações LGBTQIA+. Isso se articula diretamente com a manutenção dos privilégios sociais e raciais (6), que aparece como horizonte de desejo coletivo entre os entrevistados.

A polarização entre “homens do bem” e inimigos do país (5) não é apenas uma estratégia discursiva, mas um operador psíquico que estrutura o laço social. A produção do inimigo — racializado, feminizado, dissidente — torna-se fundamental para a constituição da própria identidade dos sujeitos que se reconhecem como “do bem”. Aqui, o outro não é adversário legítimo, mas inimigo ontológico, cuja existência deve ser combatida.

As contradições entre discurso religioso e práticas políticas (7) emergem como traços marcantes. Se, de um lado, há apelo constante aos valores cristãos, de amor, compaixão e família, de outro, normaliza-se a defesa do armamento, da violência letal, da eliminação simbólica (ou literal) dos diferentes e do ataque sistemático às pautas dos direitos humanos.

O prazer em gerar dor e sofrimento no inimigo (8) aparece nas entrevistas como uma dimensão que extrapola a lógica da defesa. Trata-se da transformação do outro em objeto sobre o qual se autoriza não apenas o controle, mas também o gozo sádico. Esse fenômeno se articula com a análise de Lacan (2003) sobre a perversão social e com o conceito de “vidas precárias” de Butler (2015).

A influência das fake news (9) e o uso das redes sociais para disseminação do discurso de ódio (11) operam como catalisadores fundamentais desse processo. As tecnologias digitais não são meros veículos, mas ambientes de produção de sentido, afetos e verdades fabricadas, que alimentam o circuito do medo, do ódio e do ressentimento.

As opressões de gênero se tornam centrais na manutenção desse projeto. O controle sobre os corpos das mulheres (12) emerge como discurso transverso, sustentado por moralismos religiosos e pela defesa da ordem patriarcal. Da mesma forma, a rejeição e o silenciamento das pessoas LGBTQIA+ (13) operam como mecanismo de reafirmação de uma masculinidade tóxica, branca e heterossexual, vista como fundadora da ordem social.

O direito de andar armado e o direito de matar o inimigo (14) não são apenas reivindicações políticas, mas expressões de uma subjetividade autoritária que se constitui no desejo de eliminar o outro. O armamento não representa só uma defesa individual, mas uma extensão da guerra simbólica e real contra aqueles que são considerados ameaça à ordem desejada.

Portanto, os 15 eixos revelam que o bolsonarismo não é um fenômeno passageiro ou circunscrito a um projeto eleitoral. Ele constitui uma gramática afetiva, simbólica e política profundamente enraizada, que se alimenta do sofrimento, do medo, do racismo, do sexismo e da produção constante de inimigos.

Principais achados da pesquisa

Discurso moralista e teocrático

Um dos elementos centrais e mais impactantes que emergem das entrevistas com eleitores da extrema direita é a adesão a um discurso profundamente moralista, que se estrutura a partir de uma dicotomia absoluta entre o bem e o mal. No entanto, essa não é uma simples distinção ética ou política comum, mas assume contornos de uma determinação divina, conferindo ao discurso um caráter nitidamente teocrático. Essa configuração faz com que as posturas políticas e sociais desses eleitores sejam legitimadas não apenas por argumentos racionais ou pragmáticos, mas como se fossem ordens emanadas de uma autoridade superior e inquestionável: Deus.

Nesse sentido, a moral que orienta esses eleitores não é concebida como um produto da construção histórica, social ou política, mas como uma verdade transcendente e absoluta, revelada por uma divindade que determina quem está do lado do bem — os “eleitos” — e quem pertence ao mal — os “inimigos” da ordem divina. Essa perspectiva é expressa com clareza por Mulher [5], que afirma:

“Deus está no comando, e a gente tem que obedecer ao que Ele manda. O mal está aí fora, e só quem está do lado de Deus pode acabar com isso.”

Essa visão confere à luta política uma dimensão sagrada, transcendendo o campo das disputas eleitorais e de políticas públicas para se tornar uma espécie de missão espiritual, uma cruzada em defesa dos valores considerados imutáveis e eternos. Assim, o engajamento político deixa de ser um ato secular, pautado por compromissos democráticos e pluralistas, para transformar-se num combate apocalíptico entre as forças do bem — representadas por si mesmos — e as forças do mal, que ameaçam a sobrevivência moral e cultural da nação.

Essa estrutura teocrática do discurso é ainda mais reforçada pela legitimação explícita do uso da força como um instrumento autorizado e necessário para derrotar o mal. Mulher [2] expõe essa lógica ao afirmar:

“Às vezes, para tirar o mal do caminho, tem que usar a força. Deus nos deu armas pra isso, pra proteger os homens do bem.”

Aqui, a violência — seja simbólica, retórica ou física — é revestida de uma aura de sacralidade e justificação divina. O armamento, o controle social rigoroso e até mesmo a eliminação do inimigo político são vistos não como excessos ou violações dos direitos humanos, mas como deveres sagrados que emergem da vontade divina. Esta legitimação não só naturaliza a violência, mas a transforma em um imperativo moral para preservar o “bem maior” e assegurar a continuidade da ordem “sagrada”.

Mulher [3] ilustra como essa concepção molda a interpretação dos conflitos políticos e sociais ao afirmar:

“O inimigo tá aí, escondido, e se não for eliminado, o país não vai pra frente. O nosso candidato sabe disso e não tem medo de falar.”

Esse discurso de eliminação do “inimigo oculto” é um dos pilares do autoritarismo contemporâneo, pois desumaniza os adversários e os apresenta como ameaças existenciais que devem ser combatidas sem espaço para o diálogo ou a negociação. A política, nesse cenário, deixa de ser um espaço de debate plural e de construção coletiva para se transformar numa guerra espiritual, onde os oponentes são acusados de serem agentes do mal.

Além da dimensão explícita do conflito político-teocrático, essa lógica moralista está fortemente entrelaçada a uma moral sexual rígida e patriarcal. O discurso teocrático exalta valores tradicionais relacionados à família, à sexualidade e ao papel social dos gêneros, definindo-os como fundamentos inquestionáveis da ordem social e cultural. Qualquer desvio desses padrões é interpretado como uma expressão do “mal” que ameaça destruir a estrutura moral da sociedade. Mulher [9] exemplifica essa conexão ao declarar:

“Tem muita coisa que o povo não entende, essa luta contra Deus, contra a família, e quem se mete nisso tem que pagar o preço.”

Esse vínculo entre o discurso teocrático e a moral sexual conservadora reforça a resistência contra direitos de minorias, especialmente os direitos das mulheres, pessoas LGBTQIA+ e grupos racializados. Assim, a luta política teocrática não se limita à esfera do poder estatal, mas se expande para o controle e a regulação da vida privada, dos corpos e das identidades, com uma forte carga simbólica de “pureza” e “decência” que legitima práticas de exclusão e violência simbólica.

Por fim, o discurso moralista e teocrático funciona como uma lente interpretativa que estrutura a visão de mundo dos eleitores da extrema direita, orientando não apenas suas escolhas políticas, mas também suas justificativas para a violência simbólica e material presente na sociedade. Ele oferece um mapa moral que explica as tensões sociais como uma batalha entre forças absolutas, elimina ambiguidades e pluralidades, e propõe uma resposta radical e excludente aos desafios democráticos.

Em suma, esse discurso não só legitima uma visão autoritária e excludente da política, mas também alimenta uma dinâmica social de intolerância, polarização e conflito, ameaçando profundamente os valores da democracia pluralista e os direitos humanos fundamentais.

Discurso moralista e teocrático

Um dos elementos centrais e mais impactantes que emergem das entrevistas com eleitores da extrema direita é a adesão a um discurso profundamente moralista, estruturado a partir de uma dicotomia absoluta entre o bem e o mal. No entanto, essa não é uma simples distinção ética ou política comum, mas assume contornos de uma determinação divina, conferindo ao discurso um caráter nitidamente teocrático.

Essa configuração faz com que as posturas políticas e sociais desses eleitores sejam legitimadas não apenas por argumentos racionais ou pragmáticos, mas como se fossem ordens emanadas de uma autoridade superior e inquestionável: Deus. Aqui, estamos diante de um fenômeno que Michel Foucault descreve como uma forma de "pastoralização" do poder, em que o Estado e seus agentes deixam de ser apenas administradores da vida civil para assumirem funções de controle moral, guiados por uma lógica de salvação, punição e condução das condutas (FOUCAULT, 2004).

“Deus está no comando, e a gente tem que obedecer ao que Ele manda. O mal está aí fora, e só quem está do lado de Deus pode acabar com isso.”

Aqui se expressa, como aponta Hannah Arendt, a transformação da política em uma lógica de guerra moral, onde não há espaço para a pluralidade nem para o dissenso. A política deixa de ser um espaço de construção coletiva e passa a ser interpretada como um campo de batalha existencial entre o bem e o mal, entre os “puros” e os “corrompidos” (ARENDT, 2007).

“Às vezes, para tirar o mal do caminho, tem que usar a força. Deus nos deu armas pra isso, pra proteger os homens do bem.”

A violência — seja simbólica, retórica ou física — é revestida de uma aura de sacralidade e justificação divina. O armamento, o controle social rigoroso e até mesmo a eliminação do inimigo político são vistos não como excessos ou violações dos direitos humanos, mas como deveres sagrados, oriundos da vontade divina. Trata-se, como alerta Rita Segato, da colonização das subjetividades por uma lógica patriarcal e teocrática, que naturaliza a violência como meio legítimo de preservação da ordem moral (SEGATO, 2019). Segato analisa como as práticas de violência, especialmente a violência de gênero, são elementos estruturantes das formas contemporâneas de dominação. Ela formula a ideia de que a crueldade se converte em uma linguagem política e que a pedagogia da crueldade é um mecanismo de disciplinamento social, produzindo corpos precários e vidas descartáveis — o que dialoga de forma profunda com o conceito de “vidas precárias” de Judith Butler (2015). Butler trabalha diretamente o conceito de “vidas precárias”, problematizando quais vidas são consideradas dignas de luto e proteção e quais são tornadas descartáveis, passíveis de violência e abandono. A autora demonstra como as operações discursivas, políticas e culturais definem quem merece viver, ser reconhecido e quem é desumanizado, algo que dialoga diretamente com dinâmicas de perversão social, no sentido lacaniano, em que o outro é transformado em objeto de gozo, negando-lhe o estatuto simbólico pleno.

Mulher [3] ilustra como essa concepção molda a interpretação dos conflitos políticos e sociais ao afirmar:

“O inimigo tá aí, escondido, e se não for eliminado, o país não vai pra frente. O nosso candidato sabe disso e não tem medo de falar.”

Esse discurso de eliminação do “inimigo oculto” é um dos pilares do autoritarismo contemporâneo. Aqui, encontramos o que Byung-Chul Han nomeia como a transformação da sociedade em uma sociedade da exaustão, do cansaço e do ódio performativo, onde o outro é sempre uma ameaça existencial (HAN, 2015). A desumanização do adversário se torna, então, não apenas uma estratégia discursiva, mas uma tecnologia de poder que mobiliza afetos, medos e violências.

“Tem muita coisa que o povo não entende, essa luta contra Deus, contra a família, e quem se mete nisso tem que pagar o preço.”

Aqui se articula, como demonstra Silvia Federici, a íntima relação entre patriarcado, controle dos corpos e reprodução das hierarquias sociais, onde o poder sobre os corpos — especialmente os corpos femininos, dissidentes e racializados — se torna um campo central de disputa (FEDERICI, 2015). A defesa da “família tradicional” e da “moral cristã” funciona como uma estratégia de controle social, que naturaliza desigualdades e legitima a violência contra aqueles que rompem com os modelos normativos.

Por fim, o discurso moralista e teocrático funciona como uma lente interpretativa que estrutura a visão de mundo dos eleitores da extrema direita, orientando não apenas suas escolhas políticas, mas também suas justificativas para a violência simbólica e material presente na sociedade. Ele oferece um mapa moral simplificado, que explica as tensões sociais como uma batalha entre forças absolutas, elimina ambiguidades e pluralidades, e propõe uma resposta radical e excludente aos desafios democráticos.

Como analisa Andy Brown, o discurso moralista atua como uma gramática afetiva que mobiliza ressentimentos, medos e angústias, convertendo-os em adesão acrítica a projetos autoritários que prometem segurança, ordem e redenção moral (BROWN, 2018). Essa gramática do medo e da punição é, ao mesmo tempo, uma tecnologia de subjetivação, de controle e de governo.

2) Aceitação e pactuação com a violência política

Um dos aspectos mais impactantes e preocupantes revelados pela pesquisa é a complexa e ambígua relação dos eleitores da extrema direita com a violência política. Inicialmente, muitos entrevistados demonstram um certo desconforto ao tratar do tema, negando veementemente apoio explícito a práticas violentas, como tortura, eliminação física de adversários ou repressão extrema. No entanto, à medida que o diálogo avança, e o ambiente se torna mais favorável para a expressão de opiniões sinceras, essas mesmas pessoas revelam, de forma mais aberta ou velada, uma concordância com um discurso marcado por uma retórica bélica, autoritária e letal — uma retórica que se alinha diretamente às falas e posicionamentos adotados pelo ex-presidente Jair Bolsonaro.

Essa pactuação com a violência manifesta-se na crença difusa e intensamente simbólica de que há um “inimigo oculto” — uma ameaça interna representada por grupos políticos, sociais e culturais tidos como adversários do país, responsáveis por sua suposta decadência moral, social e econômica. Para muitos desses eleitores, eliminar tais inimigos é uma ação não apenas legítima, mas necessária para a salvação da nação. Mulher [1] ilustra com clareza essa perspectiva ao declarar:

“Tem gente que não serve pra viver, que só atrapalha o país. Se tiver que acabar com eles, que acabe mesmo.”

“Às vezes a gente precisa ser duro. Quem quer mudar o país de verdade não pode ter medo de usar força.”

Além disso, a legitimação da tortura e da repressão aparece tanto de forma velada quanto explícita entre os eleitores, mostrando a normalização da violência como prática política aceitável. Mulher [17] expressa essa aceitação sem rodeios:

“Se fosse com os bandido que querem acabar com o país, eu nem ia me importar com isso de tortura.”

Essa frase evidencia o entrelaçamento do autoritarismo com um sentimento de impunidade e a naturalização da violência contra aqueles considerados “inimigos” ou “indesejáveis”. A tortura e a repressão, longe de serem repudiadas, são percebidas como instrumentos legítimos para garantir a ordem e eliminar ameaças.

Essa pactuação com a violência política não é apenas um dado isolado, mas representa um sério risco para a democracia brasileira. Ao legitimar a eliminação do outro por meio da força, alimenta-se um ciclo de exclusão, medo e ódio, que ameaça a coexistência pacífica e a pluralidade política. Esse cenário aponta para a emergência de um autoritarismo sustentado no controle social pela violência, na negação dos direitos civis e políticos e na deslegitimação da diversidade política e social.

Em suma, a aceitação e pactuação com a violência política entre os eleitores da extrema direita revela uma profunda crise democrática, em que o uso da força extrema é encarado como caminho legítimo para a “salvação do país”, reforçando discursos de ódio e intolerância que corroem os fundamentos do Estado de Direito.

Argumento Teórico sobre Aceitação e Pactuação com a Violência Política

A aceitação e pactuação com a violência política manifestada por eleitores da extrema direita pode ser compreendida a partir da análise crítica da violência simbólica e física como instrumentos de controle social e legitimação do autoritarismo. Pierre Bourdieu (1999) destaca que a violência simbólica opera de modo sutil e difuso, naturalizando relações de poder e exclusão social ao ser percebida como legítima pelos próprios dominados. Nesse sentido, a naturalização da violência contra o “inimigo” político revela um campo simbólico em que a violência extrema se torna aceitável porque legitimada por um regime moral e identitário específico.

Hannah Arendt (1990 e 2003) oferece um quadro teórico fundamental ao analisar a violência política sob o prisma do totalitarismo. Arendt alerta que a construção do “inimigo absoluto” serve para desumanizar e justificar a eliminação física e simbólica dos adversários, transformando a política em uma guerra sem regras. A deslegitimação do outro enquanto sujeito político, com direitos e dignidade, é elemento central para a pactuação com práticas repressivas como tortura e assassinato, e impede a coexistência democrática.

Além disso, a obra de Zygmunt Bauman (2001) sobre a modernidade líquida e a insegurança social pode ser mobilizada para explicar como a sensação de crise, ameaça e insegurança alimenta o apelo por soluções autoritárias e violentas. A violência é então apresentada como um recurso legítimo e necessário para restaurar a ordem e conter o “caos” representado pelo inimigo oculto, dando sentido a um sofrimento coletivo vivido como ameaça existencial.

A psicanálise lacaniana (Lacan, 1998) contribui para essa compreensão ao revelar como o discurso bélico e autoritário serve como mecanismo psíquico de defesa frente ao medo da perda e à fragmentação do sujeito social. O engajamento em discursos que exaltam a força e a eliminação do inimigo funciona como uma forma de sustentar uma identidade coletiva unificada e resistente à angústia provocada pela crise social e política.

Chantal Mouffe (2005) alerta que a exacerbação do antagonismo político em termos morais absolutos impede o pluralismo democrático e legitima a polarização extrema e a intolerância. A legitimação da violência política por parte de grupos sociais descontentes torna-se um elemento chave para a emergência de regimes autoritários, pois subverte a lógica do diálogo e da negociação política, substituindo-a pela imposição violenta da vontade de um grupo sobre os demais.

Portanto, a aceitação e pactuação com a violência política entre eleitores da extrema direita não pode ser entendida como um fenômeno isolado, mas como resultado da confluência de fatores simbólicos, psíquicos e sociais que naturalizam a violência, desumanizam o adversário e ameaçam a sustentação da democracia pluralista e dos direitos humanos fundamentais. O enfrentamento desse quadro exige uma compreensão crítica das bases simbólicas da violência, bem como a promoção de espaços públicos democráticos que reafirmem o respeito à diversidade e à dignidade humana.

3) Negação do Racismo Estrutural, Ressentimento Branco e a Manutenção dos Privilégios Raciais

Um dos pontos centrais revelados pela pesquisa é a presença constante de discursos que negam a existência do racismo estrutural no Brasil, bem como a defesa ativa da manutenção dos privilégios raciais. A escolha por não utilizar aqui a expressão “racismo velado” se justifica porque, para quem vivencia o racismo, ele nunca é velado — é explícito, concreto e estruturante. O que é percebido como “velado” diz respeito apenas à perspectiva de quem o pratica ou de quem escolhe não vê-lo. A violência do racismo, portanto, não se mede pela sua sutileza, mas pelos seus efeitos materiais e simbólicos.

As falas dos entrevistados revelam uma resistência direta e contundente às políticas de ação afirmativa, como cotas raciais e programas sociais voltados às populações negras e indígenas. Essa rejeição não se apresenta como um fenômeno isolado, mas como parte de uma lógica que busca conservar privilégios historicamente construídos.

Muitos entrevistados verbalizam a ideia de que tais políticas representam uma “injustiça”, uma “vantagem indevida” para determinados grupos, ao mesmo tempo em que expressam a crença em uma suposta meritocracia capaz de superar qualquer desigualdade. Uma mulher entrevistada sintetiza esse sentimento ao dizer:

“Essas cotas só servem pra dar vantagem pra quem não merece. O branco trabalhador acaba ficando de lado.” (Mulher [21])

Essa percepção não apenas rejeita as políticas públicas de reparação, mas também constrói uma narrativa de inversão moral, na qual quem sempre esteve na posição de privilégio passa a se colocar no lugar de suposta vítima. É uma operação discursiva que transforma o desconforto diante da redistribuição de direitos em um ressentimento racializado.

A negação do racismo estrutural surge como eixo central desse discurso. Apesar de décadas de produção científica, dados estatísticos e relatos que evidenciam as desigualdades raciais no Brasil, os entrevistados insistem em narrativas que deslegitimam essas realidades. Uma mulher afirma:

“Não tem racismo não, isso é conversa pra dividir o povo. Quem trabalha duro consegue o que quer, independente da cor.” (Mulher [2])

Esse discurso se ancora na ideia de meritocracia como explicação absoluta, ignorando as barreiras históricas, sociais e institucionais impostas às populações negras e indígenas. A consequência direta dessa lógica é a negação dos efeitos do racismo, dos privilégios raciais e da necessidade de políticas de reparação.

O ressentimento também aparece de maneira recorrente nas falas, frequentemente associado à sensação de que pessoas brancas são prejudicadas por políticas públicas que, segundo eles, beneficiariam de forma excessiva os grupos minorizados. Uma mulher entrevistada expressa claramente esse sentimento:

“A gente trabalha, paga imposto, e vê esses programas dando tudo de graça pra outros. Isso não é justo.” (Mulher [18])

Aqui se evidencia a construção de uma narrativa de vitimização branca, que não apenas rejeita as políticas de reparação, mas também opera como mecanismo de fortalecimento do pacto de manutenção dos privilégios. A lógica que sustenta essas falas não é apenas a negação do racismo, mas a sua naturalização — uma recusa em reconhecer as desigualdades como fruto de um sistema que beneficia alguns e oprime outros.

Esse conjunto de discursos revela um sistema de alianças implícitas que sustenta a hierarquia racial. Trata-se de um mecanismo que recorre à negação, ao apagamento e à deslegitimação das experiências de racismo para preservar a posição social de grupos brancos. Mais do que uma recusa individual, é a expressão de um compromisso coletivo com a manutenção das estruturas de desigualdade racial no Brasil.

Argumento Teórico sobre Racismo Velado, Negação do Racismo Estrutural e Pacto da Branquitude

Os dados empíricos revelam um traço central e alarmante na subjetividade política dos eleitores da extrema direita no Brasil: o racismo não apenas é praticado, mas passa a ser reivindicado como um direito. Esse fenômeno rompe com qualquer ilusão de que se trate de um racismo “velado” ou “envergonhado”. Como ensinam Lélia Gonzalez (1984) e Sueli Carneiro (2011), o racismo no Brasil é estruturante, operando tanto na materialidade das desigualdades quanto nos dispositivos simbólicos que naturalizam a exclusão.

Essa naturalização aparece de forma contundente nas falas dos entrevistados, que expressam sem rodeios o incômodo com as políticas de ação afirmativa, revelando a lógica perversa que sustenta o pacto da branquitude. Uma das entrevistadas afirma:

“Essas cotas só servem pra dar vantagem pra quem não merece. O branco trabalhador acaba ficando de lado.” (Mulher [21])

Essa fala traduz o que Sueli Carneiro (2011) descreve como a “inversão moral do racismo”, em que as políticas de reparação são lidas não como uma resposta histórica à violência estrutural, mas como uma suposta “injustiça” contra a população branca. Essa inversão tem como efeito político a reafirmação da centralidade da branquitude como norma, como direito e como destino.

Outro depoimento reforça essa percepção:

“Não tem racismo não, isso é conversa pra dividir o povo. Quem trabalha duro consegue o que quer, independente da cor.” (Mulher [2])

Aqui se manifesta a eficácia do discurso meritocrático como ferramenta de apagamento das desigualdades raciais, tal como analisa Loïc Wacquant (2001). Este discurso desloca as causas da desigualdade das estruturas sociais para a responsabilidade individual, legitimando, assim, a reprodução da hierarquia racial.

Mais contundente ainda é a fala de outra entrevistada:

“A gente trabalha, paga imposto, e vê esses programas dando tudo de graça pra outros. Isso não é justo.” (Mulher [18])

Esta enunciação encapsula o núcleo do ressentimento racial e da percepção de perda de privilégios, que é a base afetiva e política do “pacto da branquitude”, conceito de Maria Aparecida Silva Bento (2016). Este pacto não é apenas uma aliança tácita entre pessoas brancas para manutenção dos seus privilégios; ele é também uma infraestrutura psíquica, simbólica e material que sustenta a reprodução do racismo como projeto ele se beneficia, mas absolutamente concreto, violento e cotidiano para quem o sofre.

Nas palavras de Angela Davis (2016), o racismo não é um desvio do sistema, ele é o próprio sistema operando. Portanto, quando os entrevistados reivindicam o “direito” de serem contra cotas, contra políticas de reparação e contra qualquer avanço democrático que afete seus privilégios, eles estão, na verdade, reivindicando o direito de manter o racismo como fundação social.

Essa reivindicação, que se expressa sem mediações, marca um deslocamento discursivo profundamente preocupante: não se trata mais de disfarçar o racismo, mas de afirmá-lo como valor, como direito e como identidade. Como alerta Patricia Hill Collins (2019), isso faz parte de um projeto político global da suprepolítico.

Frantz Fanon (2008) explica que o racismo não opera apenas no campo econômico ou jurídico, mas também na esfera do ser, na própria constituição dos sujeitos. Quando uma entrevistada afirma que não existe racismo e que basta trabalhar para vencer, ela não está apenas negando dados objetivos; ela está reafirmando a ontologia da branquitude como medida da humanidade e da cidadania.

Sueli Carneiro (2011) aprofunda essa análise ao demonstrar que o racismo no Brasil não se sustenta apenas na opressão direta, mas também na negação da experiência do outro. A produção de um sujeito branco universalizado, cuja experiência é tomada como parâmetro para a sociedade inteira, é o que permite que o pacto da branquitude se mantenha invisível para quem é branca, que se articula às lógicas do patriarcado, do neoliberalismo e do colonialismo.

Lélia Gonzalez (1984) já havia apontado que, no Brasil, o racismo não apenas organiza a economia e a política, mas também a linguagem, os afetos e a subjetividade. E é justamente na dimensão da subjetividade política que se observa a consolidação de um discurso no qual a barbárie não é mais um risco, mas um projeto. Lélia Gonzalez já apontava que, no Brasil, o racismo não é apenas uma questão moral ou cultural, mas um elemento estruturante que organiza a economia, a política, as relações sociais e subjetivas. Ela demonstra como o racismo se articula ao sexismo, produzindo uma forma específica de dominação que atinge especialmente as mulheres negras.

Sua análise antecipa discussões contemporâneas sobre interseccionalidade e também sobre precarização da vida, no sentido de Judith Butler (2015), e pode ser diretamente articulada com os conceitos de poder simbólico de Pierre Bourdieu (1999) e de violência estrutural e pedagogias da crueldade de Rita Segato (2019).

Como afirma bell hooks (1995), quando a branquitude é percebida como um direito — e sua perda, mesmo mínima, é lida como opressão —, ela mobiliza um afeto social poderoso: o medo transformado em ódio, e o ressentimento transformado em política. Isso não é um desvio da democracia; é a revelação de que, para estes sujeitos, a democracia sempre foi branca, excludente e hierarquizada. bell hooks analisa como o racismo, o sexismo e o classismo se entrelaçam na opressão das mulheres negras, historicamente silenciadas tanto nos movimentos feministas hegemônicos (centrados nas experiências de mulheres brancas) quanto nos movimentos antirracistas (centrados nas experiências dos homens negros). Ela evidencia que a opressão das mulheres negras é estrutural e interseccional, algo que ressoa diretamente com as análises de Lélia Gonzalez (1988) sobre a especificidade do racismo e do sexismo na cultura brasileira.

Portanto, o que a pesquisa revela é a consolidação de uma subjetividade política na qual o pacto da branquitude não é apenas um dado estrutural silencioso, mas um projeto discursivo ativo e reivindicado. O racismo deixa de ser um constrangimento e passa a ser uma bandeira. Esse processo não é sinal de retrocesso, mas de aprofundamento das contradições estruturais de uma democracia que nunca se realizou plenamente para os corpos negros, indígenas e subalternizados no Brasil.

4) Rejeição das políticas sociais redistributivas

Outro aspecto significativo revelado nas entrevistas é a rejeição contundente a políticas sociais que visam à redistribuição de renda e à inclusão de grupos historicamente marginalizados. Os eleitores da extrema direita percebem programas como Bolsa Família, cotas raciais e reforma agrária não como instrumentos de justiça social, mas como privilégios indevidos que acabam prejudicando a população branca, vista por eles como a verdadeira vítima dessas medidas. Essa percepção revela uma inversão da narrativa histórica que ignora as desigualdades estruturais existentes e reforça uma visão de conflito entre grupos sociais.

Mulher [1] exemplifica essa percepção ao afirmar:

“Esses programas só fazem dar mais vantagem pra quem já está acostumado a ganhar tudo fácil. O trabalhador branco é quem sofre com isso.”

A fala revela um sentimento de ressentimento e injustiça que permeia a opinião desses eleitores, como se as políticas sociais representassem uma forma de “injustiça reversa” contra quem, em sua visão, trabalha duro e merece seus direitos sem “favores” a grupos minoritários. Essa ideia está fortemente associada à defesa da meritocracia e à negação das barreiras históricas e estruturais que impedem a igualdade real.

Essa rejeição manifesta-se não apenas em discursos isolados, mas em um sentimento generalizado de injustiça, reforçado por uma compreensão seletiva e distorcida dos mecanismos sociais. Mulher [15] expressa essa frustração da seguinte forma:

“A gente paga imposto, trabalha duro, e no final quem ganha benefício são os outros. Isso não é igualdade, é privilégio.”

Aqui, o discurso evidencia uma dificuldade em reconhecer que programas sociais e políticas afirmativas são respostas a desigualdades históricas e estruturais, interpretando-os como uma espécie de “competição injusta” por recursos escassos. Essa narrativa contribui para a estigmatização dos beneficiários das políticas sociais e alimenta a divisão social.

Além disso, a reforma agrária aparece como um tema particularmente sensível e controverso para esses eleitores, que a veem com suspeita e como ameaça direta ao direito à propriedade, associando-a a uma suposta inversão de valores e perda de status social. Mulher [3] comenta:

“Querem tirar a terra de quem trabalha nela há anos pra dar pra quem não merece. Isso não é justo, é perseguição.”

Essa fala revela a forte ligação entre propriedade, identidade social e poder, onde a terra é símbolo de estabilidade, respeito e pertencimento. A rejeição à reforma agrária também está associada a uma narrativa que criminaliza os movimentos sociais e camponeses, reforçando o conservadorismo e a defesa intransigente da ordem estabelecida.

Esse posicionamento contribui para a manutenção do status quo, preservando os privilégios das classes dominantes e marginalizando as demandas por justiça social e reparação histórica. Ao deslegitimar as políticas redistributivas, esses discursos reproduzem a exclusão social e alimentam tensões que dificultam avanços em direitos sociais e igualdade.

Dessa forma, a rejeição às políticas sociais redistributivas não é apenas uma oposição política, mas um componente fundamental de um projeto sociopolítico que busca consolidar uma ordem baseada na desigualdade e no privilégio, o que apresenta desafios significativos para a construção de uma sociedade mais justa e democrática.

Argumento Teórico sobre a Rejeição das Políticas Sociais Redistributivas

A manutenção dos privilégios sociais e raciais está enraizada nas estruturas históricas e institucionais que marcam as sociedades contemporâneas, em especial o Brasil, fruto do legado colonial e da escravidão. Sueli Carneiro (2005, 2018) aponta que o racismo no Brasil não pode ser compreendido apenas como preconceito individual, mas sim como um sistema estrutural que organiza a desigualdade e naturaliza a supremacia branca, criando um modo de produção do racismo que se manifesta tanto nas instituições quanto nas práticas sociais cotidianas.

Esse sistema racializado produz e reproduz uma hierarquia social que atribui privilégios simbólicos, políticos e econômicos a indivíduos e grupos identificados como brancos, enquanto marginaliza e vulnerabiliza populações racializadas, especialmente negras e indígenas. Carneiro (2018, p. 45) ressalta que essa lógica racial atravessa as dimensões econômicas e simbólicas da sociedade, garantindo a manutenção do capital racial como uma forma de poder que transcende a esfera material.

Achille Mbembe (2018, p. 112) contribui com a noção de necropolítica, demonstrando que o racismo estrutural opera através do controle da vida e da morte, sobretudo sobre corpos racializados. Para ele,

“a necropolítica é um modo de exercício do poder que determina quem pode viver e quem deve morrer, especialmente no controle sobre corpos racializados” (MBEMBE, 2018, p. 112).

Angela Davis (2016) amplia essa análise ao focar no sistema prisional e no racismo institucional. Para Davis, o encarceramento em massa funciona como um mecanismo moderno de controle racial que perpetua a marginalização dos negros, reforçando a hierarquia social que sustenta privilégios brancos em diferentes esferas, incluindo o acesso desigual a direitos e recursos.

Esses processos estão imbricados em uma matriz de colonialidade do poder, que, segundo autores como Aníbal Quijano e Maria Lugones, estrutura as relações raciais, de gênero e classe em torno de uma hegemonia eurocêntrica que naturaliza a dominação e a exclusão.

A manutenção dos privilégios raciais, portanto, é um fenômeno complexo que envolve a reprodução institucional das desigualdades (CARNEIRO, 2005; DAVIS, 2016), o controle biopolítico e necropolítico sobre corpos racializados (MBEMBE, 2018), a construção simbólica e cultural da branquitude como norma e padrão social (CARNEIRO, 2018) e a resistência a políticas afirmativas que desafiem a hierarquia racial estabelecida.

Esse quadro reforça o entendimento de que a defesa dos privilégios raciais é uma estratégia identitária e política que, mesmo em condições de pobreza e vulnerabilidade econômica, é mobilizada para proteger um capital simbólico que assegura status, reconhecimento e poder dentro do sistema racial vigente.

5) Polarização entre “homens do bem” e inimigos do país

Um dos aspectos centrais e mais preocupantes identificados na pesquisa é a cristalização de uma polarização simbólica extrema que divide o país em dois grupos antagônicos e irreconciliáveis. De um lado, há os “homens do bem”, que se veem como eleitos por Deus e guardiões dos valores morais, patrióticos e religiosos. Do outro, estão os inimigos do país, entendidos como representantes do “mal absoluto” — grupos políticos, sociais e culturais considerados responsáveis pela decadência da nação.

Essa construção dicotômica não apenas define identidades políticas, mas confere sentido e propósito a uma luta que ultrapassa o campo das diferenças ideológicas comuns, configurando-se como uma verdadeira “guerra espiritual”. Os eleitores se percebem envolvidos numa missão sagrada de salvar o Brasil de forças obscuras e destrutivas, o que legitima atitudes radicais e o fechamento ao diálogo democrático.

Mulher [1] expressa essa divisão de forma clara e direta:

“Só existem dois lados: os homens do bem que querem o país crescer, e aqueles que querem destruir tudo.”

Nesse sentido, a polarização deixa de ser mera oposição política para se tornar um conflito existencial, onde o outro não é apenas adversário, mas inimigo a ser combatido e eliminado. Mulher [2] reforça esse entendimento, mostrando a intensidade da crença numa missão divina:

“Deus nos escolheu para lutar contra o mal que está dominando o Brasil. A gente não pode deixar esse povo ganhar.”

Esse discurso fortalece a autoimagem dos eleitores como protagonistas de uma cruzada moral, onde a defesa dos valores tradicionais, da ordem e da segurança nacional é não apenas justificada, mas exigida. A consequência imediata é o enfraquecimento das bases do pluralismo e da convivência democrática, pois o diálogo é substituído pela desconfiança e pela hostilidade.

Mulher [3] ilustra a rejeição absoluta ao diálogo com quem é considerado inimigo:

“Quem está contra a gente é inimigo do Brasil. Não tem conversa com quem quer acabar com o país.”

Essa polarização radical gera um clima de intolerância que legitima a exclusão social e política de grupos marginalizados, alimentando discursos e práticas autoritárias. A dicotomia simplifica e reduz a complexidade das questões sociais, eliminando nuances e desconsiderando a diversidade de vozes e interesses que compõem o país.

Além disso, o uso das redes sociais, especialmente em grupos fechados, contribui para o fortalecimento desse fechamento identitário. A circulação de mensagens que reiteram essa divisão em termos maniqueístas reforça o sentimento de urgência e ameaça, ampliando a adesão ao discurso polarizador e dificultando a construção de pontes para o diálogo e a reconciliação.

Dessa forma, a polarização entre “homens do bem” e “inimigos do país” não é apenas uma característica discursiva, mas um fenômeno sociopolítico que repercute diretamente na dinâmica da democracia, podendo alimentar ciclos de violência simbólica e material, além de comprometer a estabilidade institucional e social.

Argumento Teórico sobre a Polarização entre “homens do bem” e inimigos do país

Esse processo de dicotomização social e política, que opõe os “homens do bem” aos “inimigos do país”, encontra respaldo teórico em diversos estudos sobre os mecanismos de produção do ódio, da intolerância e da construção do inimigo na história das sociedades. Hannah Arendt (1989) já alertava que movimentos totalitários operam a partir da criação de inimigos absolutos, cujo simples existir seria uma ameaça à ordem moral, social e nacional. Nessa lógica, o outro deixa de ser um sujeito de direitos e passa a ser tratado como uma entidade a ser eliminada do corpo social.

Frantz Fanon (2005) também analisou como o maniqueísmo colonial institui divisões radicais entre “homens” e “subumanos”, naturalizando hierarquias e justificando a violência. Essa gramática do inimigo, transposta para o campo da política contemporânea, transforma adversários em encarnações do mal, dissolvendo as bases do pluralismo democrático.

Achille Mbembe (2018), ao discutir a necropolítica, mostra que essa produção do inimigo opera não só no campo simbólico, mas também no controle sobre quem pode viver e quem deve morrer. A legitimação da eliminação simbólica — e, em certos casos, física — dos “inimigos da nação” se articula com práticas de violência, exclusão e supressão de direitos.

Michel Foucault (1979) já indicava que regimes de verdade são produzidos a partir de discursos que estabelecem quem é legítimo e quem deve ser silenciado. No contexto atual, a mobilização religiosa, patriótica e moral funciona como um dispositivo biopolítico e psicopolítico, que captura subjetividades, estimula a obediência cega e bloqueia qualquer possibilidade de dissenso.

Rita Segato (2013; 2016) argumenta que esse tipo de polarização se enraíza numa lógica patriarcal e colonial que busca restaurar uma ordem hierárquica, marcada pela obediência e pelo controle dos corpos e das subjetividades. A guerra espiritual, portanto, não é apenas uma metáfora, mas um dispositivo performativo que legitima a vigilância, o silenciamento e, nos casos mais extremos, a eliminação do outro.

Além disso, Stuart Hall (2003) explica como os processos de construção identitária operam através da constituição de fronteiras simbólicas que distinguem “nós” e “eles”. Essa fronteira não é neutra: ela carrega valores, afetos e discursos que naturalizam a desigualdade e a violência, especialmente em contextos de crise econômica, social ou institucional.

Por fim, o papel das redes sociais, como observado, intensifica esse fechamento identitário. Estudos de Manuel Castells (2017) já demonstravam como a sociedade em rede produz bolhas de retroalimentação de crenças, onde a verdade se torna irrelevante frente à eficácia afetiva das narrativas de ódio e medo.

6) Manutenção dos privilégios sociais e raciais

O voto na extrema direita está profundamente ligado ao desejo explícito ou implícito de preservar a supremacia branca e os privilégios que essa posição social oferece. Mesmo entre eleitores que vivem em condições de profunda privação econômica e social, observa-se a defesa fervorosa de um sistema hierárquico racial que historicamente favorece a população branca, ainda que esses próprios eleitores dificilmente tenham acesso a esses benefícios materiais.

Mulher [11] exemplifica essa contradição ao afirmar:

“Eu sei que a gente passa aperto, mas a gente tem que defender o que é nosso. Não é justo que venham tirar vantagem dos brancos, que sempre seguraram o país nas costas.”

Essa fala revela como o privilégio racial é percebido não apenas em termos econômicos, mas também simbólicos, como um capital social essencial para a manutenção da identidade e da dignidade. Mulher [2] reforça essa perspectiva ao dizer:

“Mesmo com dificuldade, ser branco ainda garante uma posição. Se perder isso, não sobra nada pra gente.”

A defesa dos privilégios raciais, portanto, funciona como um mecanismo de proteção contra a sensação de vulnerabilidade e exclusão social. Ela também explica a rejeição a políticas públicas que buscam corrigir desigualdades estruturais, como cotas raciais e programas sociais. Mulher [3] destaca esse ponto:

“Essas políticas só servem pra tirar o lugar de quem merece. Se começar a dar tudo pra quem não é branco, a gente vai acabar ficando pra trás de vez.”

Essa resistência está embasada em uma percepção de ameaça à ordem social tradicional e à supremacia branca, que, mesmo precária para muitos, representa um patrimônio simbólico indispensável. A manutenção dessa ordem é vista como condição para preservar o próprio reconhecimento social e evitar um sentimento de perda e desamparo.

Assim, o voto na extrema direita não é simplesmente uma escolha econômica, mas um posicionamento identitário que busca assegurar a continuidade de uma estrutura racializada de poder e privilégio, ainda que isso contrarie os interesses materiais imediatos de muitos eleitores.

Argumento Teórico sobre a Manutenção dos Privilégios Sociais e Raciais

O voto na extrema direita está profundamente ligado à preservação da supremacia branca e dos privilégios que essa posição social oferece, mesmo para eleitores em situação de privação econômica. Mulher [11] expressa essa contradição ao afirmar:
“Eu sei que a gente passa aperto, mas a gente tem que defender o que é nosso. Não é justo que venham tirar vantagem dos brancos, que sempre seguraram o país nas costas.”

Essa fala demonstra como o privilégio racial se manifesta tanto em dimensões econômicas quanto simbólicas, funcionando como capital social fundamental para a manutenção da identidade e dignidade de grupos brancos. Mulher [2] complementa essa percepção:
“Mesmo com dificuldade, ser branco ainda garante uma posição. Se perder isso, não sobra nada pra gente.”

Essa defesa dos privilégios raciais atua como mecanismo de proteção diante da vulnerabilidade social e explica a rejeição às políticas públicas de correção das desigualdades, como cotas raciais e programas sociais. Mulher [3] enfatiza esse ponto:

“Essas políticas só servem pra tirar o lugar de quem merece. Se começar a dar tudo pra quem não é branco, a gente vai acabar ficando pra trás de vez.”

Essa resistência reflete a percepção de ameaça à ordem social tradicional, cuja manutenção assegura reconhecimento social e evita sentimentos de perda e desamparo. Assim, o voto na extrema direita não se reduz a uma questão econômica, mas configura-se como um posicionamento identitário que visa perpetuar uma estrutura racializada de poder e privilégio, mesmo que contrarie interesses materiais imediatos.

Essa dinâmica está enraizada em estruturas históricas e institucionais herdadas do legado colonial e da escravidão, que organizam o racismo como sistema estrutural e não mero preconceito individual (CARNEIRO, 2005, 2018). O racismo estrutural produz hierarquias sociais que atribuem privilégios simbólicos, políticos e econômicos a indivíduos identificados como brancos, enquanto marginalizam negros e indígenas (CARNEIRO, 2018). Mbembe (2018) amplia essa análise ao apontar a necropolítica como forma de exercício do poder que decide quem pode viver e quem deve morrer, especialmente em relação a corpos racializados.

Angela Davis (2016) destaca ainda que o sistema prisional atua como um mecanismo contemporâneo de controle racial, perpetuando a marginalização negra e sustentando privilégios brancos em diferentes áreas da sociedade. Esse processo está imbricado na colonialidade do poder, conceito desenvolvido por Quijano e Lugones, que estrutura relações raciais, de gênero e classe segundo uma hegemonia eurocêntrica que naturaliza exclusão e dominação. Esse processo está imbricado na colonialidade do poder, conceito desenvolvido por Quijano (2000) para explicar como a modernidade se estruturou a partir de uma lógica de classificação social que articula raça, gênero e classe sob uma perspectiva eurocêntrica. Para Quijano (2000), a ideia de raça moderna funciona como um elemento central na organização das relações de dominação e exploração, naturalizando hierarquias sociais e legitimando exclusões históricas. Assim, a colonialidade não se restringe a um passado colonial, mas permanece como uma matriz de poder que estrutura o mundo contemporâneo.

Lugones (2008) amplia essa análise ao destacar que a colonialidade não incide apenas sobre a economia e a raça, mas impõe também um sistema específico de gênero que desarticulou as formas diversas de organização social dos povos originários. Para a autora (LUGONES, 2008), a colonialidade do gênero é constitutiva da colonialidade do poder, promovendo uma divisão hierárquica que articula simultaneamente raça, gênero e classe. Esse sistema produz sujeitos precarizados, cujas existências são desumanizadas e colocadas em posição subalterna, reafirmando a lógica colonial moderna.

Portanto, as categorias de colonialidade do poder e de gênero constituem fundamentos essenciais para compreender os processos contínuos de exclusão, exploração e violência que marcam a sociedade global, sustentando mecanismos que legitimam a precarização, a dominação e a invisibilização de grupos sociais marginalizados.

Angela Davis oferece um aporte fundamental para essa análise, ao revelar que a manutenção desses privilégios não ocorre de forma isolada, mas por meio da interseção entre raça, gênero e classe.

Davis demonstra que o racismo estrutural e o sexismo não apenas marginalizam grupos subordinados, como as mulheres negras, mas também asseguram privilégios às elites sociais — predominantemente brancas e masculinas — que usufruem da reprodução das desigualdades. A exclusão das mulheres negras nos primeiros movimentos feministas e a segregação racial institucionalizada são exemplos históricos da perpetuação desses privilégios.

Nesse sentido, a manutenção dos privilégios sociais e raciais está intrinsecamente ligada a processos históricos de dominação que organizam a sociedade em hierarquias rígidas, onde o acesso a direitos, recursos e reconhecimento é distribuído desigualmente. O privilégio racial e social é uma forma de poder que legitima exclusões e violências simbólicas e materiais contra corpos racializados e de classes populares.

Além disso, Davis expõe como as relações econômicas capitalistas interagem com as opressões de raça e gênero, reforçando a concentração de poder e riqueza nas mãos de poucos. Assim, a manutenção desses privilégios não é apenas cultural, mas está fundamentada em estruturas institucionais e econômicas que naturalizam a desigualdade.

Sueli Carneiro (2005) analisa as intersecções entre racismo e sexismo no contexto brasileiro, destacando como essas opressões estruturam as desigualdades sociais e limitam o acesso das mulheres negras aos direitos e espaços de poder. A autora ressalta a importância de reconhecer a especificidade do racismo brasileiro, marcado por uma suposta “democracia racial” que nega as violências simbólicas e materiais sofridas por corpos negros. Carneiro também enfatiza a necessidade de uma luta antirracista que dialogue com as questões de gênero, desafiando as hierarquias sociais e os privilégios que se mantêm historicamente.

Portanto, a manutenção dos privilégios raciais envolve a reprodução institucional das desigualdades (CARNEIRO, 2005; DAVIS, 2016), o controle biopolítico e necropolítico (MBEMBE, 2018), a construção simbólica da branquitude como padrão social (CARNEIRO, 2018) e a resistência a políticas afirmativas que desafiem essa hierarquia. Sueli Carneiro (2018) enfatiza a centralidade da experiência vivida na construção do conhecimento, especialmente das mulheres negras. Ela destaca como a voz das pessoas historicamente marginalizadas deve ser reconhecida para desnaturalizar estruturas de opressão e produzir análises críticas mais contundentes sobre racismo, sexismo e desigualdade social. Carneiro reforça a importância do conceito de lugar de fala como ferramenta para combater os silenciamentos e garantir a pluralidade de perspectivas na academia e na política.

Essa defesa representa uma estratégia identitária e política que protege o capital simbólico da branquitude, mesmo em contextos de pobreza e vulnerabilidade.

7) Contradições entre discurso religioso e práticas políticas

Um aspecto marcante na análise dos eleitores da extrema direita é a aparente contradição entre o discurso religioso professado e as práticas políticas defendidas, sobretudo quando estas envolvem a legitimidade da violência e da intolerância. Embora a maioria se identifique com valores cristãos tradicionais, especialmente os mandamentos que orientam a moralidade, como o “não matarás”, muitos justificam discursos e ações políticas que parecem contrariar essas mesmas premissas.

Mulher [12] expressa essa tensão ao afirmar:

“Eu sei que a Bíblia diz para não matar, mas às vezes tem que fazer o que for preciso para proteger o que é certo.”

Essa fala exemplifica como o mandamento religioso é reinterpretado dentro de uma lógica bélica, onde a violência é convertida em um mal necessário para a defesa do “bem maior” e da “ordem divina”. Mulher [22] complementa:

“A gente vive numa guerra espiritual, onde o mal está do outro lado, e pra combater isso, às vezes, a gente tem que ser duro.”

Dessa forma, o discurso moralista e religioso não funciona como um limitador das ações políticas, mas sim como uma justificativa para elas, legitimando práticas que, em princípio, entrariam em conflito com os ensinamentos religiosos. Mulher [3] sintetiza essa narrativa:

“O inimigo não pode vencer, e se para isso tiver que usar a força, Deus entende. Ele quer que a gente defenda a verdade.”

Um aspecto central que emerge nas entrevistas é a contradição explícita entre o discurso religioso, fortemente presente no imaginário dos eleitores da extrema direita, e as práticas políticas que eles apoiam, muitas vezes pautadas na violência e na exclusão. Embora o mandamento “não matarás” seja um princípio fundamental da fé cristã, sua interpretação é flexibilizada para justificar ações políticas violentas, dentro de uma narrativa bélica que distingue o mundo entre o bem e o mal.

Mulher [13] expressa essa contradição ao dizer:

“Eu sei que a Bíblia fala pra não matar, mas tem que proteger o que é certo, mesmo que precise usar a força.”

Esse tipo de justificativa revela uma interpretação seletiva dos ensinamentos religiosos, que serve para legitimar a violência contra aqueles considerados inimigos da “ordem divina”. Mulher [2] complementa:
“A gente está numa luta espiritual, onde o mal tem que ser combatido com todas as armas, até as duras.”

Essa perspectiva transforma a política em uma cruzada sagrada, em que o uso da força e a eliminação do adversário são vistos como um dever moral e divino. Mulher [4] reforça essa ideia ao afirmar:

“O inimigo tem que ser vencido a qualquer custo, porque do contrário o país vai para o caos. Deus entende essa luta.”

Assim, o discurso moralista não apenas permite, mas exige a superação de mandamentos religiosos tradicionais quando se trata de proteger uma suposta “verdade” e “ordem” sagradas. A campanha e o discurso do candidato reforçam essa visão, construindo uma narrativa em que a violência política é não só necessária, mas também santificada. Essa contradição entre a retórica religiosa e a prática política revela um processo de ressignificação dos valores religiosos para fins ideológicos e autoritários, refletindo a complexidade e a ambiguidade presentes no apoio à extrema direita.

Essa racionalização revela um processo de reinterpretação dos valores religiosos tradicionais, onde o “não matarás” é relativizado em função de uma guerra simbólica e real contra inimigos políticos e sociais, concebidos como agentes do mal. A consequência é a construção de um ethos político-religioso que legitima a exclusão, a violência e a intolerância como meios necessários para preservar uma ordem moral que se acredita ser divina.

Argumento Teórico sobre as Contradições entre Discurso Religioso e Práticas Políticas na Extrema Direita

A relação entre o discurso religioso e as práticas políticas na extrema direita revela uma tensão fundamental que perpassa a moralidade tradicional e a lógica do poder. Segundo Casanova (1994), a religião tem um papel ambíguo na política contemporânea: enquanto pode ser fonte de valores éticos, também pode ser instrumentalizada para legitimar projetos políticos autoritários. No contexto da extrema direita, observa-se uma reinterpretação dos mandamentos religiosos, especialmente do “não matarás”, que passa a ser relativizado em função da defesa de uma “guerra espiritual” e da manutenção de uma ordem moral entendida como sagrada (BEVIR, 2013).Bevir discute que, embora a religião possa fornecer fundamentos éticos e morais importantes para a vida pública, ela também pode ser instrumentalizada para sustentar projetos autoritários e excludentes, especialmente quando apropriada para defender visões exclusivistas de ordem moral e social.

Essa instrumentalização do discurso religioso, conforme aponta Freston (2007), é utilizada para construir uma narrativa de conflito entre o “bem” e o “mal”, onde a violência e a intolerância são justificadas como meios legítimos para proteger a “verdade divina” e combater inimigos políticos considerados ameaças existenciais. Segundo Juergensmeyer (2003), esse fenômeno, chamado de “terrorismo sagrado”, é caracterizado pela sacralização da violência em nome de uma causa religiosa ou moral superior.uergensmeyer também analisa como esses fenômenos emergem em diferentes contextos religiosos, culturais e geográficos, reforçando que o uso da violência religiosa não é exclusivo de uma tradição ou cultura. Sua abordagem é empírica e interdisciplinar, combinando sociologia, história e estudos religiosos, o que confere profundidade e riqueza à análise.

Além disso, o autor discute as implicações desse tipo de violência para as sociedades contemporâneas, especialmente no que tange à tolerância religiosa, ao pluralismo e à convivência democrática. Ele sugere que, para combater eficazmente o terrorismo sagrado, é necessário compreender suas raízes simbólicas e espirituais, além dos fatores políticos e econômicos.

Na análise da extrema direita brasileira, observa-se a cristalização de um ethos político-religioso que reinterpreta valores cristãos tradicionais para legitimar a exclusão social, a violência e a intolerância contra grupos considerados adversários. Esse ethos configura uma verdadeira “guerra simbólica”, na qual o discurso moral-religioso é instrumentalizado como arma política para justificar ações autoritárias e repressivas (BOURDIEU, 1999; BEVIR, 2013; JUERGENSMEYER, 2003).

Portanto, as contradições entre o discurso religioso e as práticas políticas na extrema direita não constituem uma incoerência, mas sim uma estratégia deliberada de reinterpretação dos valores religiosos para a sustentação de projetos políticos excludentes e violentos, que apresentam a defesa da ordem moral como um imperativo sagrado.

8) Prazer em gerar dor e sofrimento no inimigo

Um aspecto perturbador que emerge das falas dos eleitores da extrema direita é a manifestação explícita ou velada de satisfação diante do sofrimento e da dor causados aos seus inimigos políticos e sociais. Esse prazer em infligir sofrimento revela uma dimensão psíquica que vai além da simples oposição política, envolvendo uma dinâmica de vingança, poder e reafirmação da própria identidade através da humilhação do outro.

Mulher [7] expressa esse sentimento ao afirmar:

“Ver esses bandidos sofrendo é o que me dá mais vontade de lutar, eles merecem pagar pelo que fizeram.”

Esse prazer não se limita à justiça ou punição, mas se configura como um gozo na dor do adversário, uma forma de exercer poder simbólico e material que reforça a sensação de superioridade e controle. Mulher [6] complementa:

“Quando o inimigo sofre, a gente se sente mais forte, é como se estivesse limpando o país do mal.”

Além disso, essa satisfação com a dor do outro está intrinsecamente ligada ao discurso de eliminação do inimigo como condição para a sobrevivência do “homem do bem”, legitimando a violência física, simbólica e institucional. Mulher [3] explica:
“A gente sabe que o país só vai melhorar quando esses caras se ferrar de verdade, e não tem problema a gente ficar feliz com isso.”

Essa dimensão do prazer na dor do inimigo é um elemento fundamental para entender a profundidade da radicalização e da brutalidade no campo político, pois evidencia que o conflito não é apenas ideológico, mas atravessa as esferas afetiva e moral dos indivíduos envolvidos.

Argumento Teórico sobre o Prazer em Gerar Dor e Sofrimento no Inimigo

O prazer em causar dor e sofrimento ao inimigo político, evidenciado nas falas das entrevistadas — como quando Mulher [7] afirma “Ver esses bandido sofrendo é o que me dá mais vontade de lutar” — pode ser compreendido à luz das pulsões descritas por Freud (1920), especialmente a pulsão de morte (Thanatos). Essa pulsão envolve tendências agressivas e autodestrutivas que se manifestam na busca pelo domínio e na satisfação derivada da destruição do outro. O sofrimento do inimigo, mais que um meio, torna-se um fim em si mesmo, configurando um gozo vinculado ao poder simbólico e material.

Lacan (1991) acrescenta que esse gozo está profundamente ligado à relação do sujeito com o Outro, configurando um paradoxo: o sofrimento do adversário fortalece a identidade do sujeito e seu sentimento de controle. Esse gozo sustenta, portanto, a dominação simbólica e social expressa no discurso das eleitoras, como quando Mulher [6] diz: “Quando o inimigo sofre, a gente se sente mais forte, é como se estivesse limpando o país do mal.”

Importante destacar que as falas também revelam um excesso de positividade, no sentido de que só devem existir e prosperar aqueles que são “iguais a mim”, excluindo radicalmente os demais. Mulher [3] expressa essa lógica ao dizer:

“A gente sabe que o país só vai melhorar quando esses caras se ferrar de verdade, e não tem problema a gente ficar feliz com isso.”

Essa crença legitima a eliminação do inimigo como condição para a sobrevivência e pureza do grupo — um mecanismo de exclusão absoluta que alimenta a radicalização.

Bourdieu (1998; 1999) explica que essa violência simbólica naturaliza e legitima formas de dominação social, transformando a exclusão e o prazer na dor do inimigo em elementos estruturais das relações de poder. Essa naturalização torna possível a legitimação da violência física, simbólica e institucional contra aqueles que são construídos como inimigos.

René Girard (1972) contribui ao destacar o mecanismo da violência mimética, que produz o inimigo como bode expiatório, canalizando a hostilidade coletiva e justificando a violência contra ele. Essa dinâmica explica a profundidade da brutalidade política, que transcende a mera disputa ideológica para afetar as esferas emocional e moral dos indivíduos. Para Girard (1972), a violência mimética surge da rivalidade entre sujeitos que desejam o mesmo objeto, gerando tensões que, para serem apaziguadas, são canalizadas contra um inimigo comum, o bode expiatório. Essa lógica não apenas sustenta práticas de violência coletiva, mas também fundamenta projetos políticos autoritários que mobilizam o medo, o ressentimento e a moralidade como dispositivos de coesão social. Assim, a brutalidade política deixa de ser uma mera divergência ideológica, para se constituir como um fenômeno que mobiliza afetos, crenças e a construção simbólica do outro como ameaça existencial.

Assim, o prazer no sofrimento do inimigo político não se limita à expressão de um antagonismo circunstancial, mas revela uma engrenagem psíquica e social profundamente estruturada, que opera como um dispositivo de coesão e de reprodução do laço social sob regimes autoritários (FREUD, 1921). Trata-se de uma lógica na qual o gozo — no sentido lacaniano — se vincula diretamente à produção da diferença, à desumanização e à legitimação da violência contra aqueles que são construídos como vidas descartáveis (LACAN, 2003; BUTLER, 2015). Esse processo não apenas naturaliza a violência, como também a estetiza e erotiza, conferindo-lhe um valor moral e um sentido coletivo. A construção do inimigo como bode expiatório (GIRARD, 1972) funciona como um mecanismo de canalização das pulsões agressivas, alimentadas por ressentimento e medo, elementos fundamentais para a consolidação do ethos da guerra simbólica (BOURDIEU, 1999), no qual a violência simbólica antecede e legitima a violência material. Nesse cenário, a barbárie deixa de ser uma exceção e se torna um princípio organizador da ordem social e política, sustentando práticas de exclusão, de aniquilação subjetiva e de radicalização, que operam no núcleo das democracias em crise.

9) Influência das fake news

A influência das fake news aparece de maneira contundente nas falas dos eleitores da extrema direita, que frequentemente acreditam em informações falsas que alimentam o medo, a desconfiança e a hostilidade contra grupos minoritários. Essas narrativas fabricadas, como a do “kit gay”, funcionam como dispositivos simbólicos que reforçam preconceitos e justificam posturas discriminatórias e autoritárias.

Mulher [8] exemplifica essa crença ao dizer:

“Esse tal de ‘kit gay’ é uma ameaça real para as nossas crianças, querem ensinar coisas erradas nas escolas.”

Essa crença em fake news atua como um catalisador para o fortalecimento do discurso de medo, que constrói grupos minoritários como inimigos internos que ameaçam os valores tradicionais da sociedade. Mulher [12] comenta:

“Tem muita coisa que a gente nem sabe, mas que pode acabar com o que a gente acredita, por isso a gente tem que ficar alerta.”

Além disso, a circulação desenfreada dessas notícias falsas nas redes sociais cria um ambiente propício para a polarização e a radicalização, dificultando o diálogo e a construção de consensos democráticos. Mulher [10] reforça esse aspecto:

“Hoje em dia, se você não acredita nessas coisas, é porque não quer ver a verdade.”

Portanto, as fake news não apenas distorcem a realidade, mas também reforçam mecanismos de exclusão e preconceito, contribuindo para a manutenção de uma visão de mundo fragmentada e hostil aos direitos das minorias.

Argumento Teórico sobre a Influência das Fake News

A circulação e crença em informações falsas — as chamadas fake news — desempenham um papel crucial na construção e manutenção de discursos de ódio e autoritarismo. Segundo Castells (2013), a comunicação em rede amplifica a disseminação de conteúdos que, muitas vezes, se afastam da verdade factual, reforçando narrativas polarizadas que legitimam preconceitos e fortalecem grupos sociais conservadores.

A influência das fake news está intimamente ligada à criação de “inimigos internos” e à construção de medos sociais, que podem ser mobilizados para justificar práticas discriminatórias e políticas autoritárias. Waisbord (2018) enfatiza que essas notícias falsas atuam como dispositivos simbólicos que promovem desconfiança generalizada nas instituições democráticas, corroendo o tecido social e dificultando o diálogo público.

Além disso, Benkler, Faris e Roberts (2018) demonstram que as plataformas digitais operam como arquiteturas tecnológicas que potencializam a formação das chamadas “bolhas de filtro”, espaços algorítmicos nos quais os indivíduos são sistematicamente expostos a informações que reforçam suas convicções prévias. Esse mecanismo não é neutro: ele intensifica processos de polarização afetiva, fechamento identitário e reforço dos preconceitos de grupo, funcionando como um catalisador psíquico, social e político da radicalização contemporânea. Nesse ambiente, a lógica do reconhecimento é substituída pela lógica da confirmação, na qual qualquer diferença se torna uma ameaça, e qualquer dissonância cognitiva, um ataque simbólico.

Byung-Chul Han (2017) aprofunda essa análise ao demonstrar que a sociedade digital promove uma comunicação sem alteridade, marcada pela positividade do igual. As redes, em vez de fortalecerem o espaço público democrático, transformam-se em câmaras de eco que abolam o outro, eliminando o confronto com a diferença e, consequentemente, inviabilizando o dissenso produtivo e a construção do comum. Essa supressão do outro é o terreno fértil no qual germinam os discursos de ódio e as práticas autoritárias.

Judith Butler (2015), por sua vez, nos alerta que esse processo de construção discursiva do inimigo opera pela desqualificação de certas vidas, que passam a ser tratadas como vidas precárias, indignas de luto, de reconhecimento ou de pertencimento. Assim, a hostilidade alimentada por esses ambientes digitais não é apenas retórica: ela produz efeitos materiais, legitima exclusões, violência e até a morte social e física de sujeitos considerados descartáveis.

Nesse cenário, as fake news não são meramente distorções episódicas da realidade. Elas funcionam como dispositivos estruturantes de uma guerra simbólica (BOURDIEU, 1999), cujo objetivo central é produzir a desestabilização dos regimes de verdade, fabricar inimigos e corroer as bases da convivência democrática. Mais do que isso, operam como tecnologias de poder que, ao manipular afetos — medo, ódio, ressentimento —, capturam subjetividades e sustentam projetos autoritários. A informação, assim, deixa de ser um bem coletivo vinculado ao debate público e passa a ser uma arma na disputa pela hegemonia simbólica, contribuindo para uma sociedade cada vez mais fragmentada, conflituosa e intolerante.

11) Uso das redes sociais para disseminação do discurso

As redes sociais, especialmente aplicativos de mensagens como o WhatsApp, desempenham um papel central na propagação do discurso da extrema direita entre seus eleitores. Esses canais funcionam como espaços de troca onde mensagens políticas e religiosas se entrelaçam, reforçando uma narrativa de “guerra espiritual” contra os inimigos identificados, e criando um ambiente de fechamento ao diálogo racional e plural.

Mulher [1] relata a importância dessas redes:

“As conversas no grupo do WhatsApp são como uma oração coletiva. A gente troca notícias, oração e apoio, tudo junto.”

Esse ambiente virtual fortalece a sensação de pertencimento a uma comunidade moralmente unificada, na qual a fé e a luta política se confundem. Mulher [2] complementa:

“No grupo, a gente vê todo dia que tem uma guerra acontecendo contra o nosso jeito de viver. É uma batalha espiritual mesmo.”

Além disso, as redes servem para reforçar a polarização, a desconfiança em relação à imprensa tradicional e às instituições, e para disseminar informações que confirmam as crenças dos grupos, dificultando a abertura para pontos de vista divergentes. Mulher [4] destaca:

“Não dá pra confiar na TV ou nos jornais, eles só mostram o que querem. No WhatsApp, a gente compartilha o que é verdadeiro.”

Portanto, o uso das redes sociais atua como um poderoso mecanismo de mobilização e manutenção do discurso, consolidando a identidade política e religiosa dos eleitores da extrema direita, e contribuindo para o fechamento ao diálogo democrático.

Argumento Teórico sobre o Uso das Redes Sociais para Disseminação do Discurso da Extrema Direita

As redes sociais, especialmente aplicativos como o WhatsApp, funcionam como espaços centrais para a propagação do discurso da extrema direita, não apenas veiculando conteúdos políticos e religiosos, mas construindo identidades coletivas em torno de narrativas maniqueístas e de “guerra espiritual”. Como Mulher [1] destaca, “as conversas no grupo do WhatsApp são como uma oração coletiva. A gente troca notícias, oração e apoio, tudo junto.” Essa fala evidencia que a comunicação nesses ambientes ultrapassa o simples compartilhamento de informação, configurando-se como um ritual de pertencimento e reforço da coesão grupal, um fenômeno que dialoga com a ideia de Manuel Castells (2017) sobre “espaços de comunicação emocional”, onde as redes criam “bolhas informativas” que reforçam crenças prévias e alimentam a polarização, dificultando o diálogo plural.

A percepção da guerra espiritual, reforçada por Mulher [2] — “No grupo, a gente vê todo dia que tem uma guerra acontecendo contra o nosso jeito de viver. É uma batalha espiritual mesmo.” — legitima o fechamento identitário e o antagonismo radical, alinhando-se à análise de Hannah Arendt (1989) sobre a criação do inimigo absoluto como mecanismo central dos regimes totalitários. Este inimigo não é simplesmente adversário, mas uma ameaça existencial à ordem social e moral, o que promove a intolerância e a deslegitimação do dissenso.

A desconfiança explícita nas mídias tradicionais, refletida na fala de Mulher [4] — “Não dá pra confiar na TV ou nos jornais, eles só mostram o que querem. No WhatsApp, a gente compartilha o que é verdadeiro.” — ilustra a construção de um regime próprio de verdade, conforme Michel Foucault (1979), onde os discursos institucionais são deslegitimados e substituídos por narrativas internas que funcionam como dispositivos de poder e controle simbólico. Essa lógica fortalece o grupo ao bloquear críticas e consolidar a autoridade do coletivo.

A teoria de Pierre Bourdieu (1988) sobre violência simbólica contribui para entender como essa dinâmica naturaliza e legitima a exclusão social, operando na manutenção de uma dominação simbólica que exclui os “outros” e reforça a segregação. O ritual coletivo e a repetição dessas mensagens, que conformam a identidade do grupo, podem ser lidos à luz da teoria lacaniana do gozo, onde o sujeito busca prazer e reforço identitário no reconhecimento do Outro, que nesse caso é simultaneamente inimigo e causa do sofrimento a ser combatido (LACAN, 1991).

Portanto, as redes sociais são mais do que simples veículos de transmissão: são espaços de construção e reprodução de um fechamento identitário que alimenta a radicalização, exclui o diálogo e fomenta a intolerância. Elas intensificam a emergência de comunidades afetivas baseadas na rejeição do diferente e na legitimação de uma “guerra espiritual”, o que sustenta práticas autoritárias e discursos de exclusão simbólica e política (CASTELLS, 2017).

12) Controle sobre os corpos das mulheres

Um dos elementos centrais presentes no discurso dos eleitores da extrema direita é a defesa de um controle rígido e autoritário sobre os corpos das mulheres, que se manifesta tanto nas críticas às políticas de direitos reprodutivos quanto na manutenção de uma moral sexual conservadora. Esse controle é justificado por uma visão patriarcal que associa o corpo feminino à reprodução da “família tradicional” e à preservação dos valores considerados sagrados e imutáveis.

Mulher [1] exemplifica essa perspectiva ao afirmar:
“Mulher tem que respeitar seu corpo, não pode sair por aí fazendo o que quiser. A família é o que mantém o país em ordem.”

Essa lógica busca restringir a autonomia das mulheres, especialmente no que tange ao direito ao aborto, à liberdade sexual e à igualdade de gênero, configurando uma forma de dominação que atravessa tanto o espaço público quanto o privado. Mulher [2] reforça esse controle ao dizer:

“Essas políticas que querem liberar aborto e tudo mais só vão destruir a família e a moral da nossa sociedade.”

Além disso, a ideia de controle corporal está associada a uma narrativa que patologiza qualquer desvio dos papéis tradicionais de gênero, criminalizando e estigmatizando mulheres que desafiam essas normas. Mulher [3] comenta:

“Quem foge do papel de mãe e dona de casa tá contra Deus e contra a natureza. Isso não pode ser permitido.”

Esse controle sobre os corpos das mulheres é um mecanismo fundamental para a manutenção da ordem patriarcal e do projeto político da extrema direita, pois garante a reprodução de uma hierarquia social que subordina mulheres e reafirma a centralidade da figura masculina no poder.

Argumento teórico do Controle sobre os corpos das mulheres

Um dos elementos centrais presentes no discurso dos eleitores da extrema direita é a defesa de um controle rígido e autoritário sobre os corpos das mulheres. Esse controle se manifesta tanto nas críticas às políticas de direitos reprodutivos quanto na manutenção de uma moral sexual conservadora, que tem como horizonte a reafirmação da “família tradicional” como pilar da sociedade e da nação.

Esse imaginário patriarcal associa o corpo feminino à reprodução biológica e simbólica dos valores considerados sagrados, naturais e imutáveis. Trata-se de uma operação que despolitiza a discussão sobre direitos, transformando questões de autonomia, liberdade e igualdade em dilemas morais e religiosos. Mulher [1] exemplifica essa perspectiva ao afirmar:

“Mulher tem que respeitar seu corpo, não pode sair por aí fazendo o que quiser. A família é o que mantém o país em ordem.”

Essa lógica busca restringir a autonomia das mulheres, especialmente no que diz respeito ao direito ao aborto, à liberdade sexual, ao reconhecimento da diversidade de gênero e às conquistas feministas. É uma forma de dominação que atravessa tanto o espaço público — via políticas de Estado — quanto o espaço privado — por meio da vigilância moral, da violência simbólica e, não raro, da violência física. Mulher [2] reforça esse controle ao dizer:

“Essas políticas que querem liberar aborto e tudo mais só vão destruir a família e a moral da nossa sociedade.”

A defesa desse controle não se limita a um discurso conservador sobre papéis de gênero, mas adquire contornos punitivos e de criminalização das mulheres que desafiam a norma. A mulher que não se submete ao ideal de mãe, esposa e cuidadora é tratada como ameaça social, desviante, inimiga da ordem natural e da vontade divina. Mulher [3] comenta:

“Quem foge do papel de mãe e dona de casa tá contra Deus e contra a natureza. Isso não pode ser permitido.”

Como bem demonstra Rita Segato (2018), o corpo da mulher é território de disputa política, sendo o lugar onde se inscrevem as relações de poder, dominação e controle social. Nesse sentido, o controle sobre os corpos femininos não é uma questão isolada ou acidental, mas parte estruturante do projeto autoritário contemporâneo, que articula patriarcado, colonialidade e racismo.

Judith Butler (2004) também alerta para o fato de que os regimes normativos que regulam os corpos operam através da produção de inteligibilidades: certos corpos são reconhecidos como válidos, dignos, aceitáveis; outros, por sua vez, são marcados pela abjeção, pelo estigma e pela violência. A defesa da “família tradicional” e a rejeição dos direitos sexuais e reprodutivos são expressões diretas desse regime de inteligibilidade, que visa disciplinar corpos dissidentes e garantir a reprodução de uma ordem social hierárquica e excludente.

Além disso, é importante observar que esse controle sobre os corpos das mulheres serve como dispositivo de reprodução do próprio autoritarismo político. Ao manter as mulheres subordinadas, reforça-se a centralidade do sujeito masculino, branco, heterossexual e cristão como modelo de cidadania plena. Trata-se de um projeto de sociedade baseado na desigualdade estrutural, onde a dominação de gênero não é um efeito colateral, mas uma condição de possibilidade do próprio funcionamento do sistema.

Em suma, o controle sobre os corpos das mulheres, defendido e reproduzido no discurso dos eleitores da extrema direita, não é apenas uma questão moral ou religiosa, mas um pilar fundamental do projeto autoritário. É através desse controle que se perpetua a desigualdade de gênero, se sustenta a ordem patriarcal e se consolida uma política de exclusão que atinge não apenas as mulheres, mas toda a diversidade de existências que se recusam a se submeter ao ideal conservador.

13) Rejeição e silenciamento das pessoas LGBTQIA+

Entre os eleitores da extrema direita, há uma forte rejeição às identidades LGBTQIA+, que são vistas como uma ameaça à ordem moral e social tradicional. Mesmo quando pessoas com essas identidades fazem parte do círculo familiar, o discurso dominante é o de exclusão e silêncio absoluto, demonstrando um desejo explícito de ocultação.

Mulher [1] ilustra essa postura ao afirmar:

“Pode até ser gay, mas que fique no armário. Na minha família tem um, mas eu não quero saber dessas coisas.”

Essa fala revela o desejo de invisibilizar e negar publicamente a existência das pessoas LGBTQIA+, reafirmando que sua presença só será tolerada se mantida em segredo. O “armário” funciona como um espaço de repressão e exclusão, onde a identidade é negada para preservar a “normalidade” familiar e social.

Mulher [2] reforça essa lógica:

“Aqui em casa a gente não fala dessas coisas. Isso não é coisa de família, não pode aparecer.”

Essa recusa em reconhecer e dialogar sobre as identidades LGBTQIA+ reforça o controle social e moral rígido, contribuindo para o estigma, a vergonha e o sofrimento que essas pessoas enfrentam, inclusive no ambiente familiar. O silêncio imposto é uma forma de violência simbólica que perpetua a marginalização e dificulta a construção de ambientes de respeito e inclusão.

Argumento teórico da Rejeição e silenciamento das pessoas LGBTQIA+

Entre os eleitores da extrema direita, há uma rejeição sistemática e profundamente enraizada às identidades LGBTQIA+, que são percebidas como ameaças à ordem moral, à família tradicional e aos valores considerados “naturais” e “corretos” pela lógica conservadora. Essa rejeição não se expressa apenas na recusa de direitos civis e políticos, mas também na tentativa de produzir o apagamento simbólico e social dessas existências.

Mesmo quando pessoas LGBTQIA+ fazem parte do círculo familiar, o discurso dominante é o da exclusão e do silenciamento, evidenciando um desejo explícito de ocultação e de negação pública de suas identidades. Mulher [1] ilustra essa postura ao afirmar:

“Pode até ser gay, mas que fique no armário. Na minha família tem um, mas eu não quero saber dessas coisas.”

Aqui, o “armário” não é apenas uma metáfora para o espaço da invisibilidade, mas um dispositivo ativo de controle social e de opressão. O armário funciona como uma fronteira moral: estar dentro dele significa a negação da própria existência, a supressão da subjetividade, da afetividade e da possibilidade de reconhecimento social. Mulher [2] reforça essa lógica ao declarar:

“Aqui em casa a gente não fala dessas coisas. Isso não é coisa de família, não pode aparecer.”

Essa recusa ao reconhecimento opera como uma forma de violência simbólica — conceito elaborado por Pierre Bourdieu (1988; 1989) —, na qual a desqualificação e o silenciamento são naturalizados e reproduzidos como se fossem expressões legítimas de “opinião” ou “tradição”. Na prática, isso aprofunda o sofrimento psíquico, a marginalização social e a precarização da vida das pessoas LGBTQIA+, inclusive dentro de seus próprios núcleos familiares, que deveriam ser espaços de acolhimento e proteção.

Judith Butler (1993) destaca que a heteronormatividade não apenas regula as práticas sexuais, mas também define os próprios contornos do que é considerado vida inteligível. Ou seja, quem não se encaixa nos modelos normativos de gênero e sexualidade vê sua existência colocada em xeque, como se sua vida fosse menos digna de reconhecimento, de proteção e de cidadania.

A lógica autoritária da extrema direita mobiliza esse regime heteronormativo como parte de seu projeto político. Nesse contexto, o ataque às pessoas LGBTQIA+ não é um desvio ou uma externalidade, mas uma peça central na sustentação de uma ordem social baseada na disciplina dos corpos, na hierarquia das existências e na negação da diversidade.

Além disso, esse silenciamento não é apenas uma questão de esfera privada, mas se traduz em políticas públicas regressivas, na tentativa de desmontar avanços em educação inclusiva, saúde integral, direitos civis e políticas de enfrentamento à violência contra pessoas LGBTQIA+. O discurso de que “não se pode falar dessas coisas” tem efeitos materiais diretos: legitima agressões, fomenta a exclusão e desautoriza qualquer pauta que questione a centralidade da heteronormatividade.

Portanto, o desejo de que as pessoas LGBTQIA+ permaneçam “no armário” é, na verdade, a expressão de um projeto de apagamento, de desumanização e de subjugação, que visa restaurar e preservar uma ordem social patriarcal, heteronormativa e autoritária. É uma violência que se inscreve tanto no discurso quanto nas práticas sociais, políticas e institucionais.

A centralidade da heteronormatividade não é apenas um dado naturalizado, mas uma construção social e política que estrutura as relações de poder em nossas sociedades. Essa norma hegemônica estabelece como legítimos e desejáveis apenas os corpos e desejos que se conformam ao modelo binário e heterossexual, subordinando e invisibilizando todas as formas de existência que dela se afastam. Ao desautorizar qualquer pauta que questione essa centralidade, legitima-se um sistema excludente que não apenas limita a pluralidade identitária e afetiva, mas também consolida uma matriz de dominação que atravessa gênero, sexualidade, raça e classe (BUTLER, 1993; GONZALEZ, 1984; SEGATO, 2018).

Nesse sentido, o desejo de manter pessoas LGBTQIA+ “no armário” transcende o mero controle da intimidade individual e se revela como um projeto político de apagamento — uma estratégia deliberada para negar visibilidade, voz e direitos a corpos dissidentes, configurando uma forma de desumanização que reforça a subjugação. Tal apagamento, ao negar a existência plena desses sujeitos, atua como mecanismo de manutenção da ordem social patriarcal, heteronormativa e autoritária, que se sustenta tanto na violência simbólica quanto na materialidade das práticas institucionais, legislativas e cotidianas (CARNEIRO, 2018; SEGATO, 2019).

A violência heteronormativa é, assim, estrutural e multifacetada: manifesta-se na exclusão social, nas políticas de invisibilidade, nas expressões explícitas de ódio e discriminação, e nos processos de normatização que regulam a corporeidade, o desejo e a identidade. Essa violência não se limita ao discurso; ela é performada nas práticas educacionais, jurídicas, médicas e policiais, que reiteram a subalternização e o controle sobre as vidas LGBTQIA+ (HOOKS, 1995; DAVIS, 2016).

Por isso, resistir a essa ordem requer não apenas a denúncia das violências explícitas, mas a problematização profunda da heteronormatividade como eixo estruturante das relações de poder. Tal resistência implica desnaturalizar e desconstruir os fundamentos que sustentam a imposição da norma, ampliando os espaços para o reconhecimento da diversidade e afirmando o direito a existir para além dos binarismos e das hierarquias que segregam. Essa é uma condição imprescindível para a construção de uma sociedade plural, democrática e justa, que reconheça a dignidade e a humanidade de todas as pessoas, independentemente de sua identidade ou expressão de gênero e orientação sexual (BUTLER, 2015; SEGATO, 2018; GONZALEZ, 1984).

Em suma, a rejeição e o silenciamento das pessoas LGBTQIA+ no discurso dos eleitores da extrema direita não são apenas manifestações de preconceito individual, mas operam como dispositivos estruturantes de um projeto de sociedade excludente, no qual a diversidade é tratada como ameaça e a diferença é sistematicamente reprimida.

14 Direito de andar armado e direito de matar o inimigo

Entre os entrevistados, há uma defesa explícita e contundente do direito de portar armas e, mais do que isso, do direito de matar aqueles que são considerados inimigos — sejam criminosos, opositores políticos ou qualquer grupo visto como ameaça à ordem, à moral e à segurança. Esse discurso se ancora na crença de que a violência não só é legítima, como necessária para preservar a família, a propriedade, a nação e os valores tradicionais.

Mulher [6] expressa de forma direta essa lógica:
“Se vier pra cima, não tem conversa. É melhor a mãe deles chorar do que a minha. A gente tem que se proteger, e se tiver que matar, a gente mata.”

A defesa do armamento não aparece como uma exceção, mas como parte de uma narrativa moralizante, onde portar armas é sinônimo de proteger o bem e eliminar o mal.

Homem [1] reforça essa perspectiva com uma clareza brutal:
“Se o cara entra na minha propriedade, eu não vou pensar duas vezes. Atiro pra matar. A gente vive numa guerra. Quem não entende isso, tá do lado errado.”

Aqui, o espaço privado (a casa, a propriedade) torna-se uma extensão da guerra moral e política. O inimigo não é apenas o criminoso no sentido estrito, mas qualquer um que simbolize ameaça à ordem desejada.

Mulher [14] faz uma conexão direta entre fé e violência:
“Deus não quer que a gente seja frouxo. Quem defende bandido, comunista ou esses sem moral tá contra Deus. E se for pra defender minha casa, bala neles.”

Essa narrativa legitima a violência não apenas como direito, mas como dever sagrado, transformando o ato de matar em expressão de fé, proteção e justiça.

Homem [2] aprofunda esse discurso ao declarar:
“Se não for na bala, não muda. Essa gente entende é na força. Por isso tem que liberar arma pra quem é do bem. A gente tem que limpar esse país.”

A fala revela como a violência se torna projeto político de “limpeza social”, na qual o outro — o diferente, o divergente, o subalternizado — é convertido em inimigo a ser eliminado.

Mulher [16] ecoa essa lógica ao afirmar:
“Bandido bom é bandido morto. E quem passa pano pra esse tipo de gente, tá do mesmo lado. Se o governo não faz, a gente faz.”

Essa visão não faz distinções claras entre quem comete crime e quem é opositor político. Ambos são colocados na mesma categoria do “mal” e, portanto, passíveis de eliminação.

Mulher [19] reafirma:
“Tem que ter arma sim. E não é só pra se defender, é pra garantir que esses que querem destruir nosso país pensem duas vezes. Porque se vierem, vão cair.”

Por fim, Mulher [20] sintetiza a ideia de que a violência se torna não só legítima, mas desejada e necessária:
“Arma é liberdade. Quem não entende isso é porque tá do lado dos bandidos. E quem tá desse lado, tem que cair também.”

Argumento teórico sobre o direito de andar armado e o direito de matar o inimigo: uma ameaça à democracia e à civilidade

As falas dos entrevistados revelam uma naturalização preocupante da violência extrema, que transforma o exercício da força letal em uma espécie de direito legítimo, em nome da “proteção” da família, da propriedade e da ordem moral. Essa visão autoritária e violenta não apenas desconstrói os pilares do Estado democrático de direito, mas também encarna um retorno ao que Hannah Arendt (2003) chamou de “barbárie”, onde a violência substitui o poder legítimo fundamentado no consenso e no respeito às normas sociais.

O discurso que justifica o uso da arma e a eliminação do “inimigo” — expresso, por exemplo, nas falas da Mulher [6], Homem [1] e Mulher [14] — corresponde a uma desumanização absoluta do outro, que passa a ser visto não como sujeito político e social, mas como ameaça existencial a ser eliminada. Arendt (1990) destaca que a construção do “inimigo absoluto” é característica dos regimes totalitários e autoritários, pois permite justificar práticas de violência arbitrária, eliminando a distinção fundamental entre o legítimo e o ilegítimo no exercício do poder.

Michel Foucault (1997), por sua vez, oferece um olhar crítico sobre o exercício do poder na modernidade, apontando que este deve ser exercido por meio de mecanismos de disciplina e regulação da vida social, e não pela fragmentação violenta e arbitrária da sociedade. A defesa do “direito de matar” e da “limpeza social” contraria esse princípio, pois promove a violência como forma de poder, ignorando os processos democráticos e os direitos humanos fundamentais.

Além disso, a normalização do “justiçamento” — exemplificada na fala da Mulher [16] — reforça a ideia de uma “guerra permanente”, onde o espaço público e privado se confundem com um campo de batalha, e a ação violenta torna-se uma forma de imposição da ordem social. Esse fenômeno se relaciona com a análise de Zygmunt Bauman (2001) sobre a modernidade líquida, em que a insegurança social e o medo alimentam demandas por respostas autoritárias, traduzidas na defesa da violência contra os “indesejáveis”.

Do ponto de vista psicanalítico lacaniano (Lacan, 1998), a adesão a discursos que legitimam o uso indiscriminado da força pode ser entendida como uma defesa psíquica coletiva diante do medo da fragmentação social e da perda da identidade. O engajamento em um imaginário bélico e punitivo sustenta uma coesão identitária frente à angústia provocada pela crise política e social, reforçando o antagonismo e a polarização.

Por fim, a filósofa política Chantal Mouffe (2005) alerta para os perigos da polarização extrema que elimina o espaço do diálogo democrático, substituindo-o pela lógica do “nós contra eles”. Essa dicotomia radical impede o reconhecimento da legitimidade das diferenças políticas, favorecendo a intolerância e a violência, e fragiliza as bases do pluralismo democrático.

Portanto, a defesa do “direito de matar o inimigo” expressa nos discursos dos entrevistados não deve ser tratada como mera opinião política, mas como um grave atentado aos valores democráticos, à civilidade e à coexistência pacífica. Enfrentar esse quadro demanda uma resposta crítica que reafirme a centralidade do respeito à vida, aos direitos humanos e à diversidade como fundamentos inegociáveis da democracia.

15 Guerra Santa: O Bem contra o Mal

Nas entrevistas, emerge com força a percepção de que o cenário político e social brasileiro é vivido como uma verdadeira guerra santa, na qual os eleitores da extrema direita se veem como soldados de Deus, lutando pela vitória do bem sobre o mal. Essa construção simbólica transcende o campo da política convencional e assume contornos espirituais e teocráticos, nos quais o embate não é apenas contra adversários políticos, mas contra forças malignas que ameaçam a ordem, a família, a moral e, sobretudo, a nação.

Homem [1] expressa de forma contundente essa visão:
“Isso aqui é guerra, guerra do bem contra o mal. E quem tá contra nosso presidente tá contra Deus, contra a família, contra o país. Não tem meio termo, não.”

Essa perspectiva transforma o dissenso político em pecado, e qualquer tentativa de debate democrático é anulada pela ideia de que se trata de um embate absoluto, onde só há dois lados: o lado de Deus e o lado do demônio.

Mulher [6] complementa essa lógica ao dizer:
“Quem não tá do lado de Deus tá do lado do capeta. E é por isso que a gente não pode ter dó. O mal tem que ser cortado pela raiz.”

Aqui, o discurso moralizador assume uma roupagem de cruzada, onde a erradicação simbólica (e muitas vezes física) do outro se torna um imperativo moral e espiritual.

Mulher [7] reforça a militarização desse imaginário ao afirmar:
“É guerra mesmo. Guerra pra defender nossos valores, nossa fé, nossa família. E quem não entende isso, é porque já se entregou pro mal.”

O discurso não admite zonas de neutralidade. A convivência democrática, o pluralismo e os direitos civis são interpretados como fraqueza ou, pior, como cumplicidade com o mal.

Mulher [12] faz a associação direta entre política, fé e missão espiritual:
“O presidente é instrumento de Deus. Ele tá lutando contra o mal que se espalhou nesse país: comunismo, ideologia de gênero, aborto, tudo isso é coisa do capeta.”

Essa leitura teológica da política torna qualquer pauta de direitos — especialmente direitos sexuais, reprodutivos, raciais e das diversidades — uma ameaça existencial que precisa ser combatida com todas as armas disponíveis: físicas, simbólicas, legislativas e, se necessário, letais.

Por fim, Mulher [22] sintetiza a absolutização desse conflito:
“Não é só política, não. Isso aqui é espiritual. É Deus contra o diabo. E a gente tá do lado certo, do lado de Deus. E quem tiver do outro lado, que arque com as consequências.”

Argumento Teórico sobre a Construção da Guerra Santa na Extrema Direita

O discurso da “guerra santa”, presente nas falas dos entrevistados, revela um processo de sacralização da política e de absolutização do conflito, que rompe com os princípios fundamentais da convivência democrática. Nessa lógica, o espaço político é convertido em um campo de batalha moral e espiritual, no qual não há lugar para o dissenso, para o debate ou para a pluralidade. Trata-se de uma lógica binária — bem contra mal, Deus contra o diabo — que nega o outro como sujeito de direitos, reduzindo-o à condição de inimigo absoluto.

Esse fenômeno pode ser analisado a partir da teoria do político de Carl Schmitt (2004), para quem a distinção amigo-inimigo constitui o núcleo da política. No entanto, quando essa distinção se espiritualiza, como nas falas analisadas, ela ultrapassa o campo do conflito político legítimo e se converte em uma cruzada existencial, na qual o inimigo não é apenas alguém a ser derrotado no debate, mas alguém a ser eliminado, física, simbólica ou socialmente.

Na tradição democrática, o conflito é parte constitutiva da política, mas, como alerta Hannah Arendt (1990), quando o outro é desumanizado e transformado em portador do mal absoluto, a política desaparece e dá lugar ao totalitarismo, à supressão da pluralidade e à legitimação da violência. Nesse contexto, não há espaço para o debate, apenas para a aniquilação do adversário, visto não como interlocutor, mas como ameaça existencial.

Do ponto de vista psicanalítico, a teoria de Jacques Lacan (1998) nos permite compreender que esse processo se ancora na necessidade subjetiva de constituir um “outro” imaginário que concentre todo o mal, toda a angústia e toda a desordem percebida no mundo. Ao projetar no outro — comunistas, feministas, defensores dos direitos humanos, LGBTQIA+ — a origem de todo o mal, o sujeito se protege de enfrentar suas próprias faltas, angústias e inseguranças. Esse mecanismo de projeção sustenta tanto a coesão do grupo quanto a sua lógica de violência.

Por sua vez, Pierre Bourdieu (1999) nos ajuda a compreender como esse discurso opera como violência simbólica. Ao revestir de autoridade moral e espiritual uma guerra contra o outro, esse discurso naturaliza práticas de exclusão, discriminação e até de extermínio, travestindo-as de dever religioso ou missão sagrada.

Além disso, como aponta Ernst Kantorowicz (1997), na sacralização do líder político — percebido como instrumento divino — há uma transposição das lógicas teocráticas medievais para o espaço da política contemporânea. Essa fusão entre corpo político e corpo espiritual do líder reforça a percepção de que atacá-lo é atacar a própria ordem divina.

Portanto, o discurso da “guerra santa” expressa não apenas uma estratégia política de mobilização, mas a construção de um dispositivo de poder autoritário que rompe com as bases do Estado democrático de direito. Esse dispositivo legitima a violência, naturaliza a eliminação do outro e implode os fundamentos da vida democrática — a saber, o reconhecimento da dignidade, da pluralidade e do direito à diferença.

Mosaico Temático: Eixos Discursivos e Suas Bases Teóricas

Eixo Temático	Características Principais	Teorias Relacionadas	Interconexões
1. Discurso Moralista e Teocrático	Política como "guerra espiritual"; dicotomia absoluta entre bem/mal; justificação divina da violência.	Foucault (pastoralização do poder), Arendt (totalitarismo), Segato (patriarcado colonial).	Articula-se com violência política (2), guerra santa (15) e controle de corpos (12).
2. Aceitação da Violência Política	Naturalização da violência como método de governo; eliminação do "inimigo oculto".	Mbembe (necropolítica), Arendt (violência), Lacan (pulsão de morte).	Ligado ao discurso teocrático (1), direito de matar (14) e polarização (5).
3. Negação do Racismo Estrutural	Meritocracia como falácia; pacto da branquitude; vitimização branca.	Carneiro, Fanon, Bento (branquitude), Davis (encarceramento em massa).	Relaciona-se com privilégios raciais (6) e rejeição a políticas redistributivas (4).
4. Rejeição a Políticas Redistributivas	Oposição a cotas, Bolsa Família e reforma agrária; estigmatização de pobres e negros.	Wacquant (punição aos pobres), Quijano (colonialidade do poder).	Conectado ao racismo (3) e manutenção de privilégios (6).
5. Polarização ("Nós vs. Eles")	Divisão entre "homens do bem" e "inimigos do país"; desumanização do adversário.	Schmitt (amigo/inimigo), Arendt (totalitarismo), Mouffe (antagonismo radical).	Base para violência (2), guerra santa (15) e ódio a LGBTQIA+ (13).
6. Manutenção de Privilégios Raciais	Defesa da supremacia branca mesmo entre eleitores pobres; resistência a mudanças estruturais.	Bourdieu (violência simbólica), Frankenberg (branquitude como norma).	Alinhado ao racismo (3) e rejeição a políticas sociais (4).
7. Contradições Religiosas	Uso seletivo de mandamentos (ex.: "não matarás" flexibilizado).	Casanova (religião e política), Juergensmeyer (terrorismo sagrado).	Justifica violência (2) e guerra santa (15).
8. Prazer no Sofrimento do Inimigo	Gozo sádico com a dor do "outro"; eliminação como purificação.	Freud (pulsão de morte), Lacan (gozo), Girard (bode expiatório).	Associado à violência (2) e polarização (5).
9. Influência das Fake News	Narrativas como "kit gay" alimentam medo e ódio a minorias.	Castells (bolhas digitais), Waisbord (desinformação).	Amplifica polarização (5) e controle de corpos (12).
11. Redes Sociais como Arma	WhatsApp como espaço de doutrinação e guerra simbólica.	Bourdieu (violência simbólica), Arendt (propaganda).	Ferramenta para discurso teocrático (1) e fake news (9).
12. Controle sobre Corpos Femininos	Corpos das mulheres como território político; oposição a aborto e direitos reprodutivos.	Butler (regimes de gênero), Federici (patriarcado capitalista).	Ligado à moral teocrática (1) e rejeição a LGBTQIA+ (13).
13. Rejeição a LGBTQIA+	Silenciamento e negação de identidades; armário como imposição.	Butler (heteronormatividade), Bourdieu (violência simbólica).	Articula-se com moralismo (1) e controle de corpos (12).
14. Direito de Matar o Inimigo	Armas como extensão da "missão divina"; eliminação justificada.	Arendt (barbárie), Foucault (biopoder), Mbembe (necropolítica).	Conectado à violência (2) e guerra santa (15).
15. Guerra Santa (Bem vs. Mal)	Política como cruzada espiritual; inimigo como "encarnação do mal".	Schmitt (teologia política), Kantorowicz (corpo do rei).	Sintetiza discurso teocrático (1), polarização (5) e violência (2).

A Gramática Política do Ódio: Uma Leitura do Mosaico Discursivo Bolsonarista de 2018

O quadro que emerge da análise dos eixos discursivos do bolsonarismo não é apenas uma colagem circunstancial de temas isolados, mas a expressão de uma gramática política profundamente articulada, atravessada por lógicas de dominação, gozo na violência, restauração de privilégios e sacralização da política. O que está em jogo não é um fenômeno episódico, mas a reatualização de estruturas coloniais, patriarcais e raciais, fundidas a dispositivos contemporâneos de produção de subjetividades, como as redes digitais, a circulação massiva de desinformação e a radicalização algorítmica.

A política deixa de ser o campo da negociação, da pluralidade e da diferença — categorias caras à democracia — para se constituir como campo de uma guerra total, literal e simbólica, que opera pela cisão maniqueísta do mundo entre “os do bem” e “os do mal”. Trata-se de um retorno brutal da teologia política (Schmitt, 2007; Kantorowicz, 1997), em que o inimigo não é apenas adversário político, mas a própria encarnação do mal, cuja eliminação — física, simbólica, discursiva — é não apenas permitida, mas desejável, necessária e moralmente justificada.

O discurso teocrático ocupa papel central nesse arranjo. Ele não é acessório, mas estruturante. Como bem observa Rita Segato (2018), quando a colonialidade do poder se funde ao patriarcado, produz-se uma lógica de controle que transcende os dispositivos estatais e penetra o tecido mais íntimo da vida social. A fé se torna instrumento de guerra, e a guerra, expressão de fé. O “bem” deve purificar o mundo do “mal”, e essa purificação se dá pela eliminação — simbólica ou material — de corpos racializados, dissidentes sexuais, mulheres, pobres e todos aqueles que, de algum modo, ameaçam a fantasia de uma ordem social, racial e sexual hierarquizada.

Essa fantasia é sustentada por uma economia psíquica que se alimenta do gozo na violência. Freud (1921) e Lacan (1998) já haviam apontado que, no campo do laço social, o sujeito não apenas ama seu semelhante, mas também goza no sofrimento do outro. No caso específico do bolsonarismo, esse gozo não se restringe a uma satisfação privada ou secreta; ele se torna público, performático e politicamente mobilizador. É o prazer no linchamento moral, na humilhação do adversário, no extermínio simbólico de minorias, na circulação incessante de fake news que desumanizam e ridicularizam sujeitos e grupos.

René Girard (1972) é particularmente iluminador para compreender essa dinâmica. Seu conceito de violência mimética revela como a constituição do inimigo como bode expiatório serve para canalizar tensões internas, produzindo coesão no interior do grupo majoritário. No caso brasileiro, essa lógica é aplicada não só a partir de clivagens políticas, mas profundamente racializadas, de gênero e de classe. A recusa da existência digna de pessoas negras, indígenas, LGBTQIA+ e mulheres não é um efeito colateral — é a própria espinha dorsal desse projeto político.

O papel das redes digitais é decisivo. Como mostram Benkler, Faris e Roberts (2018) e Castells (2017), os algoritmos operam como aceleradores da radicalização, criando bolhas cognitivas que reforçam crenças, medos e ódios. A circulação massiva de desinformação, longe de ser um desvio, é um pilar estruturante da subjetivação política no bolsonarismo. É no ambiente digital que se constrói uma realidade paralela, onde os fantasmas do “marxismo cultural”, do “kit gay” e de supostas ameaças comunistas servem para mobilizar afetos regressivos, paranoicos e violentos.

Há ainda um dado decisivo: a intersecção entre racismo estrutural, misoginia e LGBTfobia não é acidental, mas central. Como analisa Judith Butler (1993), a heteronormatividade não é apenas uma norma social, mas uma tecnologia de produção de sujeitos. Exigir que corpos dissidentes permaneçam no armário não é apenas uma escolha moral conservadora, mas parte de um projeto sistemático de apagamento, desumanização e subjugação, que visa restaurar uma ordem social heteropatriarcal e autoritária.

O que o mosaico discursivo revela, em sua profundidade, é que o bolsonarismo não inventa essa gramática; ele a atualiza, lhe dá forma política explícita e lhe fornece tecnologias de expansão e reprodução. Trata-se, portanto, não de um desvio da democracia brasileira, mas da emergência pública e desavergonhada das estruturas que sempre organizaram, em alguma medida, a sociabilidade nacional: o colonialismo, o patriarcado, o racismo e a teologia política.

Diante disso, compreender esse fenômeno não é apenas um exercício acadêmico; é uma urgência ética, social e política. A desconstrução dessa gramática do ódio exige não só a denúncia dos seus mecanismos, mas também a construção de outras formas de laço social, baseadas na reciprocidade, no reconhecimento das diferenças e na recusa radical da violência como princípio organizador da vida pública.

Entre o Bem e o Mal: Moralidade, Racismo e Violência no Discurso dos Eleitores de Bolsonaro em 2018

Os eleitores de Bolsonaro na eleição de 2018 demonstram apreço por um discurso centrado na moralidade, na teocracia, no antissistema e na anticorrupção. Em relação ao tema da tortura e da ditadura, expressam suas opiniões ao longo da entrevista. Observou-se que, inicialmente, manifestam desconforto e tentam argumentar que Bolsonaro não seria um defensor da tortura, sobretudo das praticadas durante o período da ditadura militar no Brasil, sustentando que ele apenas reproduz tais falas de forma superficial e não as endossa realmente. Contudo, à medida que os entrevistados se sentem mais à vontade para expor suas preferências eleitorais, confirmam o discurso bélico e letal do candidato, sustentando que existe um inimigo oculto que, em última instância, deve ser eliminado. Reconhecem, então, que Bolsonaro não fala apenas para impressionar, mas que realmente acredita que seu adversário deve morrer, e consideram que algumas pessoas merecem morrer por não serem adequadas ao “mundo dos homens do bem”.

Os eleitores de Bolsonaro compartilham um discurso patriarcal ancorado em uma retórica moral que articula uma dicotomia entre o bem e o mal, na qual o bem deve vencer o mal e o Brasil está dominado pelo mal, necessitando ser salvo. Destaca-se também a invocação de Deus, como se tivessem ouvido um chamado divino que os impele a exercer e obedecer a uma moral ditada por um Deus dicotômico.

Nesse sentido, constrói-se uma realidade na qual a moral é concebida como a essência primordial da vida, não como uma construção humana resultante das relações sociais, mas como uma determinação superior e divina. Assim, esses eleitores se veem como guardiões dessa moral, atuando para agradar ou por temor a Deus, o que os coloca acima do bem e do mal. Como guardiões, sentem-se autorizados a utilizar as armas que o divino e a inteligência humana proporcionaram. A partir dessa narrativa, aceita-se a arma de fogo como instrumento de Deus para moralizar e eliminar o mal que habita as pessoas. Qualquer informação contrária a essa narrativa passa a ser considerada mensagem do mal ou do demônio.

Nesse contexto, a eleição no Brasil pode ser compreendida como uma batalha entre Deus e o Diabo, entre o bem e o mal, entre a luz e a sombra; para os eleitores de Bolsonaro, essa oposição está claramente delineada. Assim, construiu-se uma narrativa na qual razão e verdade jamais são convidadas a participar. Subliminarmente, há uma ideia segundo a qual um grupo está mais próximo de Deus, enquanto o outro está distante por não ter sido escolhido pelo Senhor, seja por uma “deficiência de cor” ou por comportamento. Esse “defeito de cor” (racismo) permeia as falas dos entrevistados, muitas vezes de forma velada e subliminar. Eles, por exemplo, manifestam oposição a programas sociais que promoveram mobilidade social para uma pequena parcela da população pobre, especialmente negra.

Os eleitores de Bolsonaro argumentam que políticas públicas sociais distributivas, como o Bolsa Família, as cotas e a reforma agrária, são privilégios que devem ser eliminados. Importa destacar que os participantes desta pesquisa possuem escolaridade baixa, e muitas destas políticas os beneficiam. O que se observou, e é fundamental frisar, é que eles são contrários às cotas para negros porque não desejam que seus filhos ou familiares concorram a vagas com cotistas negros, especialmente os eleitores que se autodeclaram brancos. Alegam que as cotas reduziram as vagas destinadas a brancos. Essa questão merece atenção no debate sobre os eleitores de Bolsonaro. Eles relatam ouvir de amigos afirmações como: “Meu filho, que é branco e tem nota melhor, ficará fora da universidade, enquanto um jovem negro com nota inferior está dentro, isso não é justo”. Entretanto, não assumem que essa queixa lhes diz respeito, mas sim que ouviram falar disso.

Quando confrontados com o racismo, os eleitores de Bolsonaro negam ser racistas e alegam ter amigos negros. Observa-se que, de fato, eles acreditam que o racismo estrutural não existe no Brasil e que os negros devem cuidar de suas próprias vidas, não cabendo ao Estado resolver seus problemas. Contudo, há uma contradição: manifestam uma visão de inferioridade dos negros, utilizando o pronome “eles” para se referir aos negros, enquanto usam “nós” para se referir aos brancos, naturalizando uma superioridade racial. Talvez, ao me perceberem como mulher branca, sintam-se mais à vontade para expressar esse racismo, uma manifestação da “pactuação dos brancos” – conceito central na teoria da branquitude.

O discurso presente entre os eleitores de Bolsonaro, que manifesta racismo e o uso do branqueamento como estratégia de afirmação identitária, pode ser compreendido a partir da obra de Frantz Fanon (1961) e da análise crítica de Maria Aparecida Silva Bento (2002). Fanon (1961) em Pele Negra, Máscaras Brancas evidencia que o processo de branqueamento é uma resposta psíquica à opressão racial, em que o negro, ao internalizar a inferiorização social imposta pela ordem racial, busca se identificar com a branquitude como forma de sobrevivência e ascensão social. Esse fenômeno transcende a dimensão individual, configurando-se como uma violência simbólica estruturante das relações raciais.

Maria Aparecida Bento (2016) diferencia explicitamente os conceitos de branqueamento e branquitude, esclarecendo que o branqueamento é uma tentativa do negro de se aproximar da condição branca, muitas vezes movida pelo desconforto com sua própria condição racial. Por outro lado, a branquitude refere-se a um posicionamento social e político que nega a discriminação racial ou a reconhece de forma a invisibilizar o papel do branco na manutenção das desigualdades. A autora ressalta que “na branquitude, ou se nega a discriminação racial explicando desigualdades pela suposta inferioridade negra, ancorada em um imaginário do negro como feio, maléfico ou incompetente, ou se reconhece as desigualdades raciais como uma herança do período escravocrata, silenciosamente ignorando o papel do branco na manutenção dessas desigualdades e a atuação da branquitude como guardiã silenciosa de privilégios” (BENTO, 2016, p. 1).

Esse pacto tácito entre brancos para negar sua participação na perpetuação do racismo estrutural, expresso no discurso dos eleitores de Bolsonaro, confirma o diagnóstico de Frantz Fanon (2008 e 2005) sobre a centralidade da branquitude enquanto guardiã da hierarquia racial. A eleição de Bolsonaro simboliza, nesse contexto, a legitimação dessa supremacia branca, cuja naturalização sustenta a exclusão e marginalização de grupos racializados.

Dessa forma, a análise conjunta de Franz Fanon (2008 e 2005) e Maria Aparecida Silva Bento (2002) permite compreender que o racismo no Brasil não é um fenômeno apenas social ou político, mas profundamente psíquico e simbólico, sendo o branqueamento e a negação da responsabilidade branca mecanismos centrais para a manutenção das desigualdades estruturais.

Retornando à dimensão religiosa que permeia o imaginário político de parte significativa do eleitorado bolsonarista, verifica-se que a figura de um Deus seletivo atua como legitimadora da vida e da morte, determinando quem merece sobreviver e quem deve ser descartado. Essa teologia da exclusão atribui, historicamente, aos negros — com a conivência e consentimento dos brancos — o papel de vítimas predestinadas dessa sentença divina. A eleição do Brasil, portanto, pode ser lida como uma cruzada messiânica que separa o mundo em polos antagônicos: o bem, encarnado pelo homem branco, e o mal, representado por corpos e identidades racializadas e marginalizadas — negros, indígenas, pessoas LGBTQIA+, prostitutas, asiáticos, e todos aqueles que não se encaixam no ideal hegemônico da branquitude.

Essa lógica encontra eco nas análises de autores como Achille Mbembe (2019), que conceitua a necropolítica como o controle soberano sobre a morte e a vida, em que a exclusão dos corpos racializados é uma prática governamental disfarçada sob justificativas morais e religiosas. Ademais, Aníbal Quijano (2005) oferece o conceito de colonialidade do poder para explicar como a racialização hierarquizada e a manutenção da supremacia branca são constitutivas da ordem social brasileira desde o período colonial, permanecendo um eixo estruturante das desigualdades contemporâneas.

No contexto brasileiro, o preconceito de cor não se limita a uma dimensão simbólica, mas manifesta-se concretamente nas urnas, onde se expressa um desejo explícito de retorno a um país sob a hegemonia da branquitude. As entrevistas revelam que tais eleitores não almejavam uma redistribuição equitativa dos avanços sociais alcançados durante governos progressistas, como o do PT. Em vez disso, articulam um discurso que visa preservar privilégios históricos e diferenciais sociais. Isso confirma o diagnóstico de Lélia Gonzalez (2018), que observa a existência de um “patriarcado racial” — um sistema que combina racismo e sexismo para sustentar a dominação branca e masculina.

A necessidade de afirmação da superioridade emerge como um princípio organizador dessa visão social, que se configura como uma estrutura de castas na qual o bem-estar de alguns depende da permanência da inferioridade de outros. No ápice dessa pirâmide social idealizada, estão os homens brancos, vistos como únicos detentores legítimos do poder, da prosperidade e da riqueza. Essa visão reflete o que Kabengele Munanga (2003) identifica como a reprodução do racismo estrutural brasileiro, em que a branquitude é posicionada como norma e valor central da sociedade, invisibilizando e marginalizando as outras identidades.

Portanto, a eleição e o discurso político que a sustenta representam não apenas uma disputa eleitoral, mas uma luta pelo monopólio simbólico do país, na qual o racismo e a exclusão são reafirmados como ferramentas para a manutenção do poder e dos privilégios da branquitude patriarcal.

As fake news desempenham um papel fundamental na produção de um entorpecimento coletivo, ilustrado de forma contundente pelo episódio do “kit gay”. Trata-se de um material inexistente, criado puramente na imaginação e no imaginário de parte significativa dos eleitores de Jair Bolsonaro, que, entretanto, se consolidou para eles como uma verdade incontestável. Apesar dos argumentos racionais que apontam para a ausência de qualquer política pública oficial que promovesse material pedagógico sobre diversidade sexual para crianças entre 5 e 9 anos, a narrativa do kit gay — incluindo detalhes fantasiosos, como uma mamadeira cuja chupeta teria uma suposta forma fálica — foi amplamente difundida e aceita. A circulação desse discurso nas redes sociais, potencializada por estratégias de desinformação e manipulação midiática, contribuiu para a construção de um senso comum falso, mas altamente eficaz na mobilização do medo e da rejeição a minorias sexuais.

Esse processo é explicado por Castells (2013), que aponta para a existência das “bolhas digitais”, espaços virtuais nos quais as informações circulam de maneira seletiva e sem o contraditório, reforçando crenças e preconceitos já existentes. Waisbord (2018) amplia essa análise ao identificar na desinformação um fator crucial para o aumento da polarização social e a fragilização do debate público, dificultando a formação de consensos e a compreensão crítica da realidade. Nessa perspectiva, o fenômeno das fake news não se limita a simples erros ou enganos; trata-se de um instrumento de controle simbólico que fomenta o medo e justifica políticas excludentes.

Sob o olhar psicanalítico, a aceitação acrítica dessas narrativas fantasiosas pode ser interpretada como um mecanismo de defesa coletivo, em que a confusão entre realidade e ficção protege contra a confrontação com questões complexas e dolorosas, como a diversidade sexual e os direitos humanos. Lacan (1977) destaca como o gozo da mentira — a adesão ao que ele chama de “levismo” — atua para manter a ordem simbólica hegemônica, rejeitando aquilo que ameaça sua estabilidade.

Dessa forma, a circulação e aceitação do mito do kit gay funcionam como um dispositivo simbólico que reforça preconceitos, legitima a intolerância e mantém a exclusão social de grupos minoritários. A profusão dessa narrativa na campanha eleitoral revela o poder das fake news não apenas na manipulação da informação, mas na consolidação de subjetividades políticas alinhadas com discursos autoritários e excludentes.

Assim, as fake news funcionaram como uma peça de ficção transformada em realidade, e muitos eleitores acreditaram nessa fantasia. O processo eleitoral operou intensamente na alienação e ignorância, entendidas como a dificuldade em distinguir entre verdade, mentira e leviandade, sendo os dois últimos considerados pecados capitais.

Há uma contradição profunda na campanha de Jair Bolsonaro, que se apresenta contrária aos princípios do Cristianismo, especialmente ao mandamento “não matarás”. O ato de puxar o gatilho implica tirar a vida do outro, o que contradiz o discurso religioso evocado. Essa incoerência esteve explícita durante a campanha. Há uma matriz narrativa construída cujo enredo não se encaixa na palavra de Deus, mesmo com Bolsonaro se apresentando como devoto, a serviço do discurso do adversário de Deus.

Durante o período eleitoral, a Bíblia parece ter sido substituída pelo WhatsApp, e a igreja passou a ser representada pelos grupos fechados nessa plataforma, onde segredos, imagens e mensagens “divinas” eram transmitidos aos fiéis. Assim, defender Jair Bolsonaro deixou de ser um ato eleitoral para se tornar um ato de fé, especialmente diante do argumento de que o adversário deve ser combatido a qualquer custo.

Esse enredo foi construído em um contexto no qual Bolsonaro não apareceu presencialmente, pois foi esfaqueado 30 dias antes da eleição, o que conferiu ainda mais dramaticidade à narrativa, apresentando-o como o enviado de Deus para lutar contra o mal.

Mas, afinal, quem é esse mal? Essa dramaturgia foi construída pelos algoritmos que moldam as redes sociais e as bolhas de informação dos usuários. A campanha de Bolsonaro fundamentou-se em alguns pilares principais: moral (pautas identitárias e religiosas) e política (anticorrupção).

Esse grupo compartilha um discurso patriarcal e moralista, estruturado numa dicotomia clara entre bem e mal. Para eles, o Brasil estaria dominado pelo mal e precisaria ser urgentemente salvo. Evocam Deus como autoridade suprema, que determina essa moral e legitima o uso da força para eliminar o mal. Dessa forma, a arma de fogo é entendida como um instrumento divino para a manutenção da ordem moral e a purificação da sociedade.

Além disso, ressalta-se a presença de um racismo velado e estruturado, evidenciado pela rejeição às políticas afirmativas, como cotas raciais e programas sociais. Essas iniciativas são percebidas como privilégios injustos que prejudicam os brancos. Mesmo quando se declaram não racistas, os entrevistados expressam uma naturalização da superioridade branca e uma negação do racismo estrutural brasileiro, fenômeno que Maria Aparecida Silva Bento identifica como o “pacto da branquitude” — um acordo tácito entre brancos para não reconhecer sua responsabilidade na manutenção das desigualdades raciais.

A eleição de Jair Bolsonaro pode ser compreendida como um momento emblemático de articulação de múltiplas opressões que estruturam a sociedade brasileira contemporânea. Nesse cenário, a disputa eleitoral extrapola a simples escolha política para configurar-se como uma verdadeira cruzada simbólica, onde o “bem” — identificado com a figura do homem branco, patriarcal e conservador — se opõe ao “mal”, representado por grupos historicamente marginalizados, como negros, indígenas, pessoas LGBTQIA+ e outras minorias sociais. Essa oposição maniqueísta é sustentada por uma fé fervorosa que, longe de ser apenas religiosa, assume uma dimensão política profunda, impulsionada principalmente pela disseminação de discursos em ambientes virtuais fechados, como grupos no WhatsApp. Nesses espaços, o político e o religioso se fundem, e a defesa da candidatura torna-se quase um ato de devoção sagrada, consolidando uma identidade coletiva pautada no medo, no ressentimento e na manutenção dos privilégios.

O fenômeno exposto revela que não estamos diante de manifestações isoladas de preconceito ou intolerância, mas sim da emergência de um projeto político abrangente que articula as estruturas de colonialidade, patriarcado, racismo estrutural, neoliberalismo e fundamentalismo religioso. Essa articulação configura um sistema complexo que não apenas naturaliza as desigualdades, mas as institucionaliza, ao desafiar frontalmente os pilares do Estado democrático de direito, da dignidade humana e dos direitos fundamentais. Tal projeto opera como um mecanismo de exclusão e de controle social, onde a reprodução da hierarquia racial, de gênero e de classe é essencial para a manutenção do status quo.

A partir dessa perspectiva, a eleição de Bolsonaro deve ser entendida como um sintoma e um produto das tensões acumuladas no Brasil pós-colonial, um país que ainda luta para superar os legados de escravidão, violência e exclusão. A narrativa que se constrói em torno da figura do homem branco como representante do “bem” é uma tentativa de reafirmação de uma identidade nacional excludente, que invisibiliza e criminaliza as demandas das populações marginalizadas. Ao mesmo tempo, a fé cega nesse projeto político revela as fragilidades e contradições da democracia brasileira, evidenciando a necessidade urgente de fortalecer a educação crítica, a inclusão social e a luta antirracista para desconstruir essas estruturas.

Os achados desta pesquisa indicam que a eleição de Bolsonaro não pode ser vista como um fenômeno acidental ou passageiro. Ela representa a cristalização de um projeto político que instrumentaliza o medo e a intolerância para consolidar um modelo autoritário e excludente. Para responder a esse desafio, é imprescindível reconhecer e enfrentar as múltiplas formas de opressão que se entrelaçam nesse contexto, promovendo políticas públicas e culturais que reafirmem a democracia, os direitos humanos e a justiça social.

Aceitação e pactuação com a violência política

Um dos aspectos mais impactantes e preocupantes revelados pela pesquisa é a complexa e ambígua relação dos eleitores da extrema direita com a violência política. No início das entrevistas, muitos demonstravam desconforto e negavam veementemente apoio explícito a práticas violentas, como tortura, eliminação física de adversários ou repressão extrema. Essa postura inicial revelava uma resistência em assumir publicamente posições radicais, talvez pelo medo do julgamento ou pela dificuldade de expressar sentimentos socialmente censurados. Contudo, à medida que o diálogo avançava e o ambiente se tornava mais favorável para a expressão sincera das opiniões, emergiam declarações mais abertas e até justificativas veladas para a adoção de uma retórica bélica, autoritária e letal — discurso alinhado aos posicionamentos do ex-presidente Jair Bolsonaro.

Essa ambivalência só pôde ser evidenciada graças ao formato dialógico das entrevistas, que permitiu captar as contradições e nuances presentes no discurso dos entrevistados. Inicialmente evasivos, esses sujeitos, em momentos de maior confiança, revelavam como o discurso da violência política está internalizado e naturalizado em seus imaginários, mesmo que negado superficialmente. Isso demonstra que a retórica violenta não é apenas um elemento do debate público, mas também uma estrutura presente e legitimada na subjetividade desses grupos, que a percebem como legítima e necessária diante do que consideram uma “guerra contra inimigos internos”.

Portanto, o diálogo estabelecido nas entrevistas foi fundamental para desvelar esse processo de sedimentação da violência política como um componente constitutivo do pensamento político desses eleitores. Revela, assim, a centralidade do discurso bolsonarista como vetor da naturalização e legitimação da violência no campo político, mostrando que a defesa explícita ou implícita dessa violência não se limita à retórica superficial, mas encontra ressonância profunda na subjetividade e no imaginário social desses grupos.

A pactuação explícita e simbólica com a violência política manifestada nas falas dos eleitores da extrema direita revela a existência de um imaginário social profundamente marcado pela construção do “inimigo oculto”. Esse inimigo, identificado em grupos políticos, sociais e culturais tidos como responsáveis pela “decadência moral, social e econômica” do país, é desumanizado e alvo de discursos que naturalizam a eliminação como ato legítimo e necessário para a “salvação da nação”. O depoimento da Mulher [1], ao afirmar que:

“Tem gente que não serve pra viver, que só atrapalha o país. Se tiver que acabar com eles, que acabe mesmo.”

Esse tipo de discurso legitima o uso da violência extrema e da repressão como instrumentos essenciais para restaurar a ordem moral e social. A violência deixa de ser uma exceção a regras democráticas para se tornar um meio aceitável — ou até desejável — de combater o “mal” que ameaça destruir a sociedade. Essa visão também está em consonância com os estudos de autores como Frantz Fanon (2008), que analisam a violência política como ferramenta de exclusão e dominação, especialmente quando direcionada contra grupos marginalizados. Para Fanon, a violência não é apenas um instrumento de repressão, mas também uma manifestação da luta por poder e identidade em sociedades marcadas pelo racismo e colonialismo. Aqui, a violência deixa de ser uma exceção para se tornar um meio legitimado de purificação social, em que o “outro” é negado enquanto sujeito digno de direitos e de existência política.

A afirmação da Mulher [2] reforça essa lógica ao afirmar que:

“Às vezes a gente precisa ser duro. Quem quer mudar o país de verdade não pode ter medo de usar força.”

Tal posicionamento revela uma visão profundamente autoritária de justiça, marcada por uma seletividade que desumaniza os adversários políticos. Esses opositores não são reconhecidos como cidadãos plenos, detentores de direitos e sujeitos de diálogo, mas sim como inimigos a serem neutralizados — o que exclui qualquer possibilidade de convivência democrática e respeito à diversidade de opiniões. Essa percepção desconsidera o diálogo democrático e a pluralidade, adotando uma visão maniqueísta e violenta da política, em que a justiça é seletiva e excludente. É um posicionamento que ecoa o que Maria Aparecida Silva Bento (2016) descreve como a atuação da branquitude como guardiã silenciosa de privilégios, que recusa reconhecer a responsabilidade pelo racismo estrutural e legitima a violência para manter as hierarquias sociais. Essa lógica é muito bem analisada por Hannah Arendt (1989) ao discutir o totalitarismo, quando mostra como o “inimigo interno” é fabricado para justificar políticas de exceção, repressão e eliminação. Frantz Fanon (2008), embora fale a partir do contexto colonial, também evidencia que a violência se organiza contra tudo aquilo que ameaça o poder estabelecido — e isso inclui qualquer corpo ou grupo que simbolize essa ameaça, não importando, necessariamente, sua origem racial, mas sim sua posição frente ao projeto de poder.

Da mesma forma, Achille Mbembe (2018) fala da necropolítica como a prática de gestão da morte, em que Estados e grupos de poder decidem quem deve viver e quem pode morrer. Essa decisão, embora fortemente racializada, também incorpora critérios políticos, ideológicos e culturais.

Portanto, é imprescindível que a análise deixe claro que o dispositivo da violência política e simbólica não se aplica apenas sobre determinados corpos raciais, mas sobre todos aqueles que são percebidos como ameaça à ordem desejada pela extrema direita. A raça, o gênero, a sexualidade e a ideologia não atuam isoladamente, mas se interseccionam na construção desse “outro” a ser eliminado ou silenciado.

“Se fosse com os bandido que querem acabar com o país, eu nem ia me importar com isso de tortura.”

Essa declaração ilustra com precisão o entrelaçamento entre autoritarismo, sentimento de impunidade e a desumanização de determinados grupos sociais. A tortura, a repressão e, em última instância, a eliminação física dos considerados “inimigos” deixam de ser práticas condenáveis no âmbito democrático para serem concebidas como mecanismos necessários à defesa da ordem, da moral e da integridade nacional — uma ordem racializada, patriarcal e hierarquizada.

Esse fenômeno se insere na lógica descrita por Achille Mbembe (2018), quando formula o conceito de necropolítica, entendida como a capacidade de o Estado (e dos agentes sociais alinhados a ele) exercer soberania não apenas sobre os corpos, mas sobre a própria vida, decidindo quem merece viver e quem pode, ou deve, morrer. A política, nesse cenário, transforma-se em gestão da morte — uma política da destruição, operada por meio da fabricação de inimigos internos e da mobilização afetiva do medo, do ódio e da violência.

No contexto brasileiro, essa necropolítica não se limita às ações do Estado formal. Ela transborda para o cotidiano, convertendo sujeitos comuns em agentes ativos desse dispositivo de morte. A reprodução, a defesa e, muitas vezes, o desejo pela eliminação do “outro” — identificado como corrupto, criminoso, comunista, feminista, negro, indígena, LGBTQIA+, defensor de direitos humanos ou qualquer sujeito fora da norma — tornam-se elementos centrais de um projeto de purificação social, moral e política.

Ao legitimar a tortura, a violência e o assassinato como práticas aceitáveis, esses discursos revelam uma ruptura profunda com os fundamentos da democracia, da dignidade humana e dos direitos fundamentais. Não se trata apenas de uma adesão teórica à violência, mas de sua encarnação no desejo social, na afetividade política e na disposição prática de transformar o outro em inimigo matável — conceito amplamente discutido também por Judith Butler (2016) quando analisa os corpos que importam e aqueles cuja morte não gera luto.

Portanto, a fala de Mulher [1] não é um desvio individual, nem uma opinião isolada, mas sintoma social. Expressa um ordenamento simbólico no qual a violência não apenas é naturalizada, mas desejada, como se sua prática fosse condição para a existência de um país moralmente redimido. Esse desejo de aniquilação do outro, que se apresenta como solução política, evidencia uma profunda ruptura com os princípios democráticos, substituindo-os por uma lógica de guerra interna permanente, que mobiliza afetos de medo, ódio e ressentimento como formas de coesão social.

O voto na extrema direita, no caso dos eleitores de Bolsonaro, é sustentado por um conjunto complexo de fatores que envolvem fé religiosa, moralismo autoritário, ressentimentos sociais e raciais, e uma visão maniqueísta da realidade. A eleição se configura como uma disputa simbólica entre “homens do bem” e “inimigos do bem”, com forte presença de preconceitos e negação das desigualdades estruturais.

O discurso da moralidade absoluta, sustentado por uma crença divina, confere legitimidade à violência e à exclusão, revelando uma instrumentalização do sofrimento social para fins políticos autoritários. Essa configuração demanda uma reflexão crítica sobre as dinâmicas sociais, raciais e culturais que produzem e sustentam a extrema direita no Brasil contemporâneo.

Diante desse cenário, torna-se evidente que a adesão à extrema direita no Brasil não pode ser compreendida apenas como resultado de desinformação, ignorância ou simples insatisfação com a política. Trata-se, antes, da expressão de um projeto político, social e subjetivo profundamente estruturado na colonialidade, no racismo estrutural, no patriarcado e no fundamentalismo religioso, que se articula com as lógicas neoliberais de individualização, meritocracia e desprezo pelo comum.

A naturalização da violência, da tortura e da eliminação do outro não é um acidente no discurso bolsonarista — é um pilar fundamental de sua arquitetura simbólica e afetiva. A eleição se transforma, assim, em uma cruzada moral, onde os afetos de medo, ódio e ressentimento são mobilizados para sustentar um projeto de exclusão, aniquilação e disciplinamento dos corpos e das subjetividades que não se encaixam no modelo de nação branca, cisheteronormativa, cristã e patriarcal.

Essa dinâmica revela que estamos diante de um fenômeno que não ameaça apenas circunstancialmente o Estado Democrático de Direito, mas que desafia suas bases constitutivas. A construção do “inimigo interno”, a desumanização sistemática dos corpos dissidentes e a legitimação da morte como instrumento de governo apontam para a consolidação de uma sociabilidade necropolítica, onde viver e morrer são decisões moduladas por critérios raciais, de classe, de gênero, de sexualidade e de alinhamento político.

Portanto, compreender esse processo não é apenas uma exigência acadêmica, mas um imperativo ético e político. Denunciar, analisar e enfrentar a produção social da violência e da intolerância torna-se condição fundamental para a defesa da democracia, da dignidade humana e dos direitos fundamentais. Romper com essa lógica requer não só uma resistência institucional, mas também uma profunda transformação cultural, capaz de desarticular os pactos de morte que sustentam o autoritarismo no Brasil contemporâneo.

A Farsa do Controle Moral: Mentiras e Autoritarismo no Eleitorado Bolsonarista

As eleições de 2018 no Brasil configuraram não apenas um episódio eleitoral, mas a expressão de uma ruptura civilizatória, na qual o desejo difuso por mudança foi capturado por uma agenda autoritária, ultraconservadora e profundamente excludente. Esse projeto político não se limita à administração do Estado; ele se expande para o controle dos corpos, das subjetividades e da vida social, operando pela imposição de uma gramática moral que busca definir quem merece viver, quem deve ser punido e quem pode ser eliminado.

O eleitorado que aderiu ao bolsonarismo mobilizou uma narrativa maniqueísta — forjada na dicotomia entre o “bem” e o “mal” — que reorganiza a esfera pública em termos de pureza moral, controle social e aniquilação simbólica (e, muitas vezes, concreta) dos considerados inimigos da nação. Essa lógica não é apenas política, mas atravessa dimensões religiosas, afetivas e culturais, resultando na legitimação da violência como instrumento legítimo de governança.

Esse cenário escancara a permanência e a atualização do racismo estrutural, do patriarcado e da colonialidade, que seguem operando como fundamentos da sociabilidade brasileira. Mais do que isso, revela como a mentira — disseminada de forma sistemática por meio das fake news — e o ressentimento social são alçados à condição de tecnologias políticas que sustentam tanto a manutenção dos privilégios das elites quanto a produção de inimigos internos. Trata-se de um modelo que normaliza a desigualdade, justifica a violência e naturaliza a exclusão como elementos constitutivos de um projeto de nação moralmente “redimida” — desde que às custas da vida, dos direitos e da dignidade dos grupos historicamente marginalizados, como pessoas negras, mulheres, populações indígenas, a comunidade LGBTQIA+ e os pobres.

Ao promover essa farsa do controle moral, o bolsonarismo não apenas fragiliza as instituições democráticas, mas produz uma corrosão profunda dos próprios fundamentos do Estado Democrático de Direito, substituindo a política pela guerra interna, o diálogo pela aniquilação, e a diferença pela intolerância.

Os eleitores de Jair Bolsonaro, em 2018, de fato expressavam um desejo por mudança. Mas é imprescindível perguntar: que mudança? A resposta não reside na superação das desigualdades ou na construção de uma sociedade mais justa, mas na reafirmação de uma ordem moral, racial e social profundamente hierarquizada. Trata-se de uma mudança que mira não o progresso coletivo, mas o controle moral dos corpos, das subjetividades e das formas de existir — especialmente daqueles que historicamente desafiam as normas impostas pela branquitude, pelo patriarcado e pela heteronormatividade.

Essa aposta política opera na lógica maniqueísta do bem contra o mal, que desloca a política para o campo da moral absoluta. Nessa chave, o bolsonarismo se apresenta como o guardião da ordem, da família, da religião e dos “bons costumes”, estabelecendo um sistema de vigilância e punição simbólica (e material) sobre tudo aquilo que foge desse enquadramento.

Essa dinâmica rompe, de forma explícita, com o mito do “homem cordial” descrito por Sérgio Buarque de Holanda (1998). A cordialidade, segundo o autor, não significa gentileza ou generosidade, mas sim uma sociabilidade fundada no personalismo, no favoritismo e na manutenção de vínculos privados sobre o interesse público. Na leitura crítica desse conceito, o brasileiro seria “cordial até com Deus” — não por devoção sincera, mas por hábito, formalismo e adesão às aparências de moralidade.

Entretanto, essa cordialidade sempre foi seletiva e funcional aos interesses da elite branca. Ela opera como uma máscara civilizatória, capaz de ocultar — e, portanto, naturalizar — o racismo, o sexismo, a desigualdade e a violência estrutural. A ideia de um Brasil pacífico, harmônico e miscigenado, romantizada por Gilberto Freyre (2006) em Casa-Grande & Senzala, colapsa frente às críticas formuladas, há décadas, pelos intelectuais negros brasileiros.

As eleições de 2018 e a ascensão da extrema direita no Brasil não podem ser compreendidas sem considerar a longa trajetória histórica de produção das desigualdades, do racismo estrutural e da violência como elementos constitutivos do projeto colonial brasileiro. A falsa narrativa da cordialidade — amplamente disseminada por obras como Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre (2006) — sempre mascarou a brutalidade das relações sociais, racializadas e hierarquizadas, que sustentam o país desde sua formação.

A crítica a esse mito da harmonia entre brancos e negros não é nova. Intelectuais negros desde o século XIX já denunciavam, com contundência, os mecanismos de opressão e exclusão racial. Luiz Gama (1830–1882), advogado, jornalista e poeta, foi pioneiro na utilização do direito como instrumento de libertação, libertando centenas de pessoas escravizadas e denunciando, por meio de sua escrita, as estruturas jurídicas e sociais racistas. Ao seu lado, Maria Firmina dos Reis (1825–1917), escritora e educadora, com seu romance Úrsula (1859), desafiou, ainda no século XIX, tanto o patriarcado quanto a lógica escravocrata, inscrevendo na literatura brasileira a perspectiva de uma mulher negra sobre a violência da escravidão.

No início do século XX, Lima Barreto (1881–1922) expôs, de forma implacável, o racismo, o elitismo e a hipocrisia das classes dominantes. Sua obra evidencia como a República manteve intactas as estruturas de exclusão e segregação racial herdadas do período colonial e imperial. Mais adiante, na segunda metade do século, Abdias Nascimento (1914–2011) aprofunda a crítica ao denunciar, em O genocídio do negro brasileiro (1978), a continuidade de um projeto de extermínio da população negra, seja por meio da violência direta, seja pela negação de direitos básicos, como educação, moradia e saúde. Complementando essa perspectiva, Clóvis Moura (1925–2003), em Rebeliões da senzala (1959), destrói definitivamente a narrativa da passividade negra, demonstrando que a história do Brasil é também uma história de levantes, resistências e insurreições negras, sistematicamente apagadas pela história oficial.

Esse legado de denúncia e resistência se atualiza nos trabalhos de intelectuais contemporâneos, como Milton Santos (1926–2001), que, ao analisar as dinâmicas do espaço e da globalização, revela como o racismo estrutura as relações econômicas e territoriais no Brasil e no mundo. Carolina Maria de Jesus (1914–1977), com Quarto de despejo (2014, reedição), rompe o silêncio imposto às mulheres negras e faveladas, transformando a experiência da fome, da pobreza e da exclusão em denúncia social e registro histórico. Lélia Gonzalez (1935–1994), com suas análises interseccionais, articula raça, gênero e classe para compreender as múltiplas formas de opressão que incidem particularmente sobre as mulheres negras. Em seguida, Sueli Carneiro (1950–), ativista e intelectual, aprofunda essas reflexões em suas críticas ao racismo e à exclusão social.

Essa crítica se amplia com as epistemologias indígenas, que desconstroem não apenas as violências coloniais, mas também a própria ontologia ocidental. Davi Kopenawa (1956–), em A queda do céu (2015), denuncia o etnocídio, o epistemicídio e o ecocídio perpetrados contra os povos indígenas, apresentando uma cosmopolítica que confronta diretamente a lógica colonial e extrativista. Ailton Krenak (1953–), em suas palestras, conferências e no livro O lugar onde a terra descansa (2017), propõe uma reflexão radical sobre a falência do projeto civilizatório ocidental, chamando atenção para os modos de vida originários como alternativas possíveis à catástrofe ambiental, social e ética contemporânea.

No campo das dissidências sexuais e de gênero, vozes como as de Giuseppe Campuzano (1969–2013), com seu projeto Museo Travesti del Perú, e de Jean Wyllys (1974–), com sua atuação parlamentar e obra Tempo bom, tempo ruim (2014), colocam em evidência como os projetos de controle social, moral e político da extrema direita também se estruturam a partir da violência contra corpos dissidentes. Suas produções articulam uma crítica interseccional que evidencia o entrelaçamento do racismo, da LGBTfobia, da transfobia e do patriarcado como dispositivos fundamentais do autoritarismo contemporâneo.

Portanto, a ascensão do bolsonarismo não representa uma ruptura com o passado, mas sua atualização. É a reafirmação do projeto colonial, patriarcal e racista que sustenta a sociedade brasileira desde sua fundação. A promessa de mudança, defendida por seus eleitores, não se dirigia à superação das desigualdades, mas à restauração e ao aprofundamento de uma ordem social baseada na hierarquização dos corpos, no controle das subjetividades e na naturalização da morte dos indesejáveis — sejam eles negros, indígenas, mulheres, pessoas LGBTQIA+, pobres ou dissidentes políticos.

Esse racismo estrutural e a manutenção sistemática das desigualdades não configuram meras exceções ou problemas pontuais da sociedade brasileira, mas constituem os fundamentos sobre os quais se edificam suas estruturas econômicas, políticas e culturais. De forma objetiva e contundente, esse sistema se manifesta nas estatísticas sociais, nas quais os homens brancos continuam a ocupar os espaços mais privilegiados em termos de renda, escolaridade e poder. No entanto, essa hegemonia não pode ser analisada de forma isolada, uma vez que está atravessada por outras relações de poder, especialmente as de gênero e raça.

Mulheres brancas, ainda que submetidas às opressões do patriarcado, desfrutam de privilégios relativos em relação às mulheres negras, que permanecem na base da pirâmide social, econômica e política. Essa condição traduz-se em maior vulnerabilidade social, menor acesso à educação de qualidade, índices elevados de violência e escassa representação política. Esses dados evidenciam que a desigualdade não é uma anomalia ou uma contingência do sistema brasileiro, mas sim seu próprio alicerce, erigido historicamente sobre processos de exploração, segregação e necropolítica.

Assim, a adesão expressiva de parcela significativa do eleitorado à pauta moralizante e autoritária do bolsonarismo não constitui uma ruptura com esse passado colonial, escravocrata e racista. Ao contrário, representa sua atualização e reafirmação, agora revestida de uma retórica que se apresenta como uma cruzada pela “moral”, pela “família” e pelo combate aos “inimigos internos” — categorias marcadamente racializadas, feminilizadas, empobrecidas e dissidentes. Essa configuração demonstra a instrumentalização do discurso moral como mecanismo de controle social e exclusão política, aprofundando as desigualdades e violências estruturais que atravessam a sociedade brasileira.

O estudo Retrato das Desigualdades de Gênero e Raça (IPEA, 2008) evidencia disparidades estruturais entre homens e mulheres, brancos e negros, no Brasil. Homens brancos possuíam, em média, maior escolaridade (8,1 anos de estudo contra 6,3 anos para negros) e renda significativamente superior. No mercado de trabalho, as mulheres brancas recebiam salários mais altos que as negras em funções equivalentes, enquanto a taxa de desemprego era maior para mulheres negras (12,2%) em comparação com homens brancos (6,4%). Além disso, 21,4% das trabalhadoras domésticas eram mulheres negras, sendo apenas 30,5% delas com carteira assinada, contra 25,2% das brancas. Esses dados refletem a interseccionalidade entre racismo e sexismo, perpetuando desigualdades históricas.

A pesquisa também destaca a exclusão digital e habitacional: apenas 23,2% dos domicílios chefiados por negros tinham acesso à internet em 2007, contra 30,5% dos chefiados por brancos. Na saúde, 46,3% das mulheres negras nunca haviam realizado exame clínico de mamas, frente a 28,7% das brancas. Essas desigualdades revelam a necessidade de políticas públicas intersetoriais, como o reconhecimento do racismo institucional pelo SUS em 2006. Apesar dos avanços, como a redução do analfabetismo, a diferença de anos de estudo entre brancos e negros permaneceu alta (2 anos), indicando a persistência de barreiras estruturais.

O estudo Retrato das Desigualdades de Gênero e Raça (IPEA, 2008) revela de forma contundente que a desigualdade no Brasil não é uma distorção ou um desvio, mas a própria engrenagem de funcionamento da sociedade. O cruzamento entre raça, gênero e classe organiza de maneira estrutural quem ocupa as posições de privilégio e quem é sistematicamente empurrado para a margem social, econômica e simbólica.

Sueli Carneiro (2003) destaca que a branquitude no Brasil opera como um lugar de poder, de norma e de referência universal, cuja existência só se mantém pela negação e subalternização dos corpos negros, em especial das mulheres negras. O dado de que mais de 21% das mulheres negras estão no trabalho doméstico — majoritariamente informal — não é um acidente, mas a atualização contemporânea da lógica colonial e escravocrata que historicamente reservou às mulheres negras o lugar do trabalho servil, do cuidado desvalorizado e da exploração dos corpos.

Lélia Gonzalez (2018) aprofunda essa análise ao mostrar como o racismo à brasileira se articula com o sexismo de maneira particular, criando o que ela denominou de amefricanidade. Nesse conceito, ela evidencia que as mulheres negras vivem uma dupla, quando não tripla, opressão: racial, de gênero e de classe. Para ela, a mulher negra não é apenas a "outra" da mulher branca, mas ocupa uma posição absolutamente central na economia do racismo e do sexismo. O lugar estrutural da mulher negra no trabalho doméstico é uma expressão direta dessa lógica, onde sua exploração não é apenas econômica, mas também simbólica e afetiva.

Essa realidade evidencia o que Carneiro (2003) chama de epistemicídio: não apenas os corpos negros são desumanizados, mas também suas experiências, saberes e existências são sistematicamente apagados. Isso se reflete não só no mercado de trabalho, mas também nas políticas públicas, na educação, na produção de conhecimento e na distribuição de oportunidades.

Portanto, os dados do IPEA não são apenas indicadores socioeconômicos; são, sobretudo, evidências materiais de uma política histórica de subjugação racial e patriarcal. Essa política, como bem aponta Angela Davis (2016), é indispensável para a manutenção do capitalismo racializado. E, como alerta Lélia Gonzalez, enquanto não se desmontarem os pilares que sustentam essa intersecção entre racismo, sexismo e exploração econômica, a democracia no Brasil seguirá sendo um projeto excludente e profundamente seletivo

Além disso, a informalidade que atinge de forma desproporcional as trabalhadoras domésticas negras revela como o trabalho reprodutivo — historicamente desvalorizado — continua sendo um dos principais pilares da desigualdade. Silvia Federici (2017) demonstra que essa exploração dos corpos e do trabalho feminino, especialmente das mulheres racializadas, é uma engrenagem indispensável para a acumulação capitalista.

Portanto, os dados do IPEA não apenas retratam desigualdades — eles desnudam uma engrenagem social que necessita da manutenção dessas disparidades para se reproduzir. A análise interseccional, como propõe Kimberlé Crenshaw (2002), é indispensável para compreender que raça, gênero e classe não operam de forma isolada, mas articulada, produzindo formas específicas de opressão e exploração.

Ademais, qualquer tentativa de nomear, escrever ou discutir o racismo no Brasil sempre foi interpretada como uma ameaça à suposta harmonia do “Brasil mestiço”. No entanto, na pirâmide social brasileira, a população negra permanece na base, enquanto a população branca ocupa o topo. A elite branca — sendo “branca” aqui uma redundância —, desde sempre, buscou mecanismos para branquear a sociedade. Isso se deu por meio da exclusão da população negra do acesso às políticas econômicas e sociais (basta ver que a esperança de vida é menor entre pessoas negras) e, historicamente, por políticas migratórias que incentivaram a vinda de europeus no final do século XIX, como forma de substituir a mão de obra negra. Atualmente, isso se expressa no extermínio sistemático da juventude negra.

As eleições no Brasil escancaram, mais uma vez, o profundo conflito e o interesse da elite branca em manter seus privilégios sobre a população negra. Somente as pessoas negras podem, de fato, contar e expressar a história do racismo que permeia suas vidas cotidianamente no Brasil.

Felizmente, nas últimas décadas, consolidou-se um referencial teórico robusto produzido por intelectuais negros e indígenas que tem possibilitado a disputa e ressignificação das narrativas históricas do Brasil, evidenciando a persistência do racismo estrutural ao longo dos seculos. Autores como Abdias do Nascimento (2010), Lélia Gonzalez (1988), e Kabengele Munanga (2003) têm sido fundamentais para a compreensão crítica dessa estrutura racial brasileira, rompendo com leituras tradicionalmente eurocêntricas e coloniais.

Minha hipótese é que o crescimento expressivo da produção acadêmica sobre racismo nas últimas duas décadas está intrinsecamente vinculado ao aumento significativo do ingresso de jovens negros nas universidades brasileiras, sobretudo a partir da implementação das políticas de ação afirmativa, como as cotas raciais. Essa ampliação do acesso ao ensino superior não apenas diversificou os perfis dos estudantes, mas também expandiu os espaços de produção e legitimação do conhecimento, possibilitando a reconstrução de narrativas historicamente apagadas, silenciadas ou distorcidas por intelectuais e epistemologias hegemônicas de matriz branca e eurocêntrica (TELLES, 2004; ANDRADE; SANTOS, 2017).

Importante destacar que, mesmo quando elaborados com boas intenções, os discursos e análises produzidos por intelectuais brancos não conseguem abarcar integralmente a experiência cotidiana e estrutural do racismo vivida pelas populações negras no Brasil. Tal limitação evidencia a necessidade imperiosa de reconhecer o lugar de fala e a produção epistemológica dos sujeitos racializados e historicamente subalternizados, cuja contribuição é fundamental para a descolonização do conhecimento e para a ampliação do debate sobre as desigualdades raciais no país (CARNEIRO DA CUNHA, 2009; OLIVEIRA, 2015).

É fundamental reconhecer que, como mulher branca, jamais poderei vivenciar ou expressar integralmente as experiências e impactos do racismo estrutural que atravessam a vida e a subjetividade de mulheres negras no Brasil. Esse reconhecimento, contudo, não implica silenciamento, mas a necessidade de compreender meu lugar de fala, privilegiando a escuta atenta e o respeito às vozes daqueles que vivem essa realidade histórica e cotidiana. O racismo é uma construção social originada e mantida pela branquitude, cujo objetivo é discriminar, subjugar e perpetuar a sensação de superioridade dos brancos. Portanto, o racismo configura-se como um dos principais instrumentos da colonização, atuando como mecanismo estruturante das desigualdades sociais no país.

Outro fenômeno relevante no contexto brasileiro é o protagonismo dos povos indígenas, que, com o acesso às universidades, especialmente na pós-graduação, passaram a produzir suas próprias narrativas e histórias. Esse movimento tem desafiado disciplinas tradicionais como a antropologia, a sociologia e a história a repensarem seus paradigmas, na medida em que os povos originários deixam de ser apenas objeto de estudo para se tornarem sujeitos de fala legítimos. Essa transformação configura uma verdadeira mudança epistêmica, que reconstrói as formas de produção do conhecimento a partir dos próprios saberes indígenas (VIVEIROS DE CASTRO, 1998; CARNEIRO DA CUNHA, 2009; KOPENAWA; ALBERT, 2010).

Para Rita Segato, essa reivindicação de protagonismo também representa uma ruptura com a colonialidade do poder, que historicamente silenciou e subordinou os saberes das mulheres indígenas e negras, deslocando-as para as margens da história e da academia. Segundo ela, a fala desses povos constitui uma insurgência política e epistemológica fundamental para a desconstrução das estruturas de opressão colonial e patriarcal (SEGATO, 2014).

O movimento feminista brasileiro passou por uma transformação significativa quando mulheres negras intervieram para desafiar a hegemonia das mulheres brancas no debate, trazendo à tona a pluralidade epistêmica como questão central. Sueli Carneiro destaca que o feminismo negro emerge da interseção entre gênero, raça e classe, propondo uma análise que reconhece as especificidades da experiência das mulheres negras e sua centralidade na luta por justiça social (CARNEIRO, 2003). Lélia Gonzalez, por sua vez, enfatiza a importância de um feminismo que considere as realidades históricas e culturais das mulheres negras na América Latina, desafiando as narrativas hegemônicas que as marginalizam (GONZALEZ, 1988).

bell hooks, teórica feminista norte-americana, também contribui para essa discussão ao afirmar que o feminismo deve ser inclusivo e considerar as opressões múltiplas que as mulheres negras enfrentam, incluindo o racismo estrutural e o sexismo (HOOKS, 1984). Rita Segato, antropóloga argentina, complementa essa perspectiva ao analisar como as estruturas de poder patriarcais e racistas se manifestam na violência de gênero, propondo uma abordagem que articula as dimensões simbólicas e materiais da opressão (SEGATO, 2014).

Essas intervenções evidenciam a necessidade de uma abordagem interseccional que reconheça as especificidades das mulheres negras, desafiando as estruturas de poder que perpetuam desigualdades. A negação do racismo, portanto, constitui uma das maiores violências contemporâneas, pois permite a perpetuação cotidiana das suas crueldades em todas as esferas da vida social.

É justamente por isso que essas eleições se mostram tão dramáticas: há uma disputa evidente para manter a população negra na senzala simbólica, negando a existência do racismo no Brasil. A negação do racismo constitui uma das maiores violências contemporâneas, pois permite a perpetuação cotidiana das suas crueldades em todas as esferas da vida social.

Existe, ainda, uma distorção proposital nas falas de Bolsonaro acerca dos conceitos de maioria e minoria no Brasil. Sua campanha manipula o eleitorado, desvirtuando os sentidos sociológicos e antropológicos desses termos. Se considerarmos os dados populacionais, a população negra (pretos e pardos) é maioria no Brasil. Entretanto, no que diz respeito ao acesso às riquezas e aos direitos, essa população se encontra em minoria, dado que é sistematicamente excluída dos benefícios sociais e econômicos.

A campanha bolsonarista, consciente desse cenário, articula uma retórica fundamentada em uma falsa concepção de maioria — reduzida ao mero critério numérico — com o intuito de legitimar a opressão das chamadas minorias políticas. Nessa perspectiva distorcida, argumenta-se que as minorias devem submeter-se à vontade da maioria. É dentro desse arcabouço discursivo que se direcionam ataques à população LGBTQIA+, um dos grupos mais vulneráveis à violência letal no Brasil. Muitos eleitores expressam um aparente “aceite” à existência de pessoas LGBTQIA+, desde que estas mantenham sua orientação sexual em segredo e não a tornem pública. Tal postura revela um profundo desejo de controle sobre os corpos, as subjetividades e as identidades dessas pessoas, configurando uma violação contínua dos seus direitos e da sua dignidade.

Essa lógica remete, então, à antiga dicotomia entre o bem e o mal, amplamente mobilizada na campanha de Bolsonaro, especialmente com o respaldo das igrejas evangélicas pentecostais. Quanto ao projeto econômico e social defendido pelo candidato, este permaneceu nebuloso durante o processo eleitoral, limitando-se a afirmar que seus assessores seriam responsáveis por sua formulação. Dessa forma, os eleitores, na prática, concederam uma espécie de carta branca, autorizando a implementação de qualquer agenda econômica, desde que preservasse o controle moral.

A crítica central dos apoiadores de Bolsonaro recai sobre os programas sociais implementados pelos governos do PT, sobretudo aqueles voltados à promoção da mobilidade social, como as cotas raciais e o Bolsa Família — mesmo quando alguns dos próprios eleitores beneficiavam-se desses programas. Nesse sentido, consolidou-se a crença de que políticas voltadas ao combate do racismo estrutural, da segregação e da pobreza são percebidas como “privilégios” ilegítimos, e, portanto, passíveis de rejeição.

Programas sociais como o Minha Casa Minha Vida também foram alvo de críticas, fundamentadas na ideia de que as moradias seriam destinadas a pessoas que “não trabalharam o suficiente” para conquistá-las. Nessa lógica, o mérito individual se sobrepõe à responsabilidade social do Estado, reproduzindo integralmente a narrativa neoliberal.

O aspecto mais alarmante da pesquisa refere-se ao extermínio sistemático da juventude negra. Dados do Atlas da Violência 2018 (IPEA; FBSP, 2018) indicam que, em 2016, ocorreram 61.283 homicídios no Brasil, sendo a maioria das vítimas homens (92%), negros (74,5%) e jovens (53%) na faixa etária entre 15 e 29 anos. Quanto aos assassinatos de mulheres, foram registradas 4.645 mortes, das quais 71% correspondiam a mulheres negras. A série histórica revela que, apesar do aumento da violência em geral, a taxa de homicídios de pessoas brancas está em queda, enquanto a da população negra cresce de forma exponencial.

Ao serem apresentados a esses dados, muitos eleitores de Bolsonaro demonstraram indiferença. A maioria afirmou que a polícia mata “bandidos” e que “é assim mesmo”. Quando questionados se não se sentiam responsáveis por essas mortes, a resposta predominante foi: “Mas era bandido”. Assim, a vida do inimigo é desvalorizada; vigora a lógica da guerra, do bem contra o mal, em que qualquer indivíduo identificado como inimigo pode ser eliminado. Contudo, esse inimigo é socialmente construído — frequentemente marcado por cor e classe.

Esse talvez seja o maior desafio que o Brasil enfrentará após essas eleições: a persistência do desejo profundo de eliminar o outro, a naturalização do extermínio, sobretudo da população negra, pobre e periférica.

Para construir essa narrativa, foi criado um enredo com um inimigo comum. Parece que Karl Marx foi “ressuscitado” nas eleições recentes, mas não pelos partidos de esquerda, e sim pela extrema direita, que o elegeu como o inimigo da sociedade brasileira. Durante essa campanha, foram atribuídas a Marx falas que ele jamais pronunciou. O que chama atenção no discurso de Bolsonaro e seus aliados é que eles atacam uma agenda que não foi proposta por nenhum dos demais candidatos: a ideia de instaurar um sistema comunista no Brasil.

Nas falas do candidato da extrema direita, qualquer proposta social capaz de diminuir a profunda segregação histórica do país, presente desde o período colonial, é rotulada como “coisa de comunistas”. Exemplos disso são programas como o Bolsa Família, políticas de cotas para negros e indígenas, e a demarcação de terras indígenas. Ter acesso a políticas públicas jamais deveria ser considerado um privilégio em um país democrático, mas para muitos eleitores de Bolsonaro, qualquer política pública com foco social é vista justamente como tal.

O ódio ao PT e à corrupção foi um marcador importante e decisivo nessa eleição, e a partir desse sentimento foi construída, pela extrema direita, uma rejeição às políticas sociais que beneficiaram a população pobre do Brasil. O que chama mais atenção é que os eleitores de Bolsonaro acreditam que ele representa uma mudança para o que eles chamam de “Brasil para os brasileiros”, sobretudo para os brancos.

É ainda mais preocupante que muitos desses eleitores defendam atitudes e discursos que promovem a segregação e a exclusão social, justificando essas posições. Observa-se que não se trata de pessoas desinformadas ou enganadas, mas de indivíduos que concordam com a agenda que Bolsonaro propõe.

Por isso, a eleição no Brasil tem sido considerada uma das mais perigosas para o processo democrático, pois a pauta central foi uma agenda moral, racial e religiosa conservadora, que contraria valores fundamentais como a liberdade e a democracia.

A pós-verdade se tornou uma ferramenta fundamental para desqualificar a imagem da esquerda e, especialmente, dos líderes opositores ao candidato da extrema direita. Essa estratégia ganhou força a partir dos eventos de 2013, com as grandes manifestações de rua, e se intensificou durante o impeachment da presidente Dilma Rousseff, em abril de 2016.

Quando se aponta que a maior parte das vítimas da violência policial é composta por pessoas negras, muitos eleitores respondem com afirmações como: “Deveriam estar trabalhando, não roubando”. Essa resposta revela a dificuldade em reconhecer os efeitos históricos da escravidão, da segregação e do racismo estrutural no Brasil. É notável que vários desses eleitores tiveram acesso ao ensino superior graças às políticas afirmativas implementadas nos governos do PT, mas, paradoxalmente, manifestam-se contrários à continuidade dessas medidas para as futuras gerações.

Nesse contexto, observa-se uma preocupante ausência de solidariedade e empatia entre os eleitores de Bolsonaro, especialmente em relação às populações negras, às mulheres e à comunidade LGBTQIA+. Para fortalecer essa narrativa excludente, foi necessário construir um inimigo comum. Curiosamente, nas eleições de 2018, a própria extrema direita “ressuscitou” Karl Marx, atribuindo a ele — e ao suposto “comunismo” — discursos e propostas jamais proferidos. Assim, qualquer iniciativa que vise reduzir desigualdades históricas, como o Bolsa Família, as cotas raciais e indígenas, ou a demarcação de terras indígenas, é imediatamente estigmatizada como “comunismo”.

Em um país democrático, o acesso às políticas públicas não pode ser interpretado como privilégio. Contudo, entre os eleitores pesquisados, essas políticas são percebidas como favores indevidos. O ressentimento contra o PT e a corrupção, embora compreensível dentro do contexto político, foi instrumentalizado para canalizar um sentimento difuso de rejeição às políticas sociais, sobretudo aquelas que beneficiaram os setores mais vulneráveis da população.

Diante desse cenário, torna-se evidente que o apoio à figura de Bolsonaro e sua base política está entrelaçado a uma estratégia discursiva que nega as desigualdades históricas e legitima a exclusão e o extermínio de grupos vulnerabilizados, especialmente a população negra. A naturalização da violência, a distorção dos conceitos de maioria e minoria e a demonização das políticas sociais configuram-se como mecanismos de opressão e controle moral, que ameaçam a democracia e os direitos humanos no Brasil.

Enfrentar esses desafios requer, portanto, não apenas políticas públicas efetivas, mas também uma profunda reflexão ética e epistemológica sobre as estruturas raciais, sociais e de poder que sustentam essa lógica excludente. Somente a ampliação do diálogo, a valorização das vozes subalternizadas e o combate consistente às desigualdades poderão construir um país verdadeiramente justo e plural.

Supremacia Branca à Brasileira e o Desafio à Democracia: Análise dos Achados da pesquisa de 2018

Supremacia Branca à Brasileira

A expressão “supremacia branca à brasileira” designa um regime específico e historicamente situado de dominação racial que estrutura a sociedade brasileira a partir da naturalização e da manutenção de privilégios atribuídos aos corpos e às identidades racializadas como “brancas”. Diferentemente das formas clássicas de supremacia branca explicitamente institucionalizadas em contextos coloniais ou segregacionistas tradicionais — como o apartheid sul-africano ou a segregação racial estadunidense —, a supremacia branca no Brasil se caracteriza por sua historicidade híbrida, marcada pela negação ostensiva do racismo e pela construção do mito da democracia racial.

Essa forma particular de supremacia branca opera por meio de mecanismos sutis e simbólicos que deslegitimam as reivindicações por justiça racial, promovem a invisibilização das violações cotidianas sofridas pelas populações negras e indígenas e reproduzem, na prática, a desigualdade estrutural. Acorda, assim, um padrão racial que valoriza e naturaliza a branquitude como norma cultural, econômica e política, ao mesmo tempo em que marginaliza corpos racializados como subalternizados, descartáveis e criminalizados.

No Brasil, a supremacia branca se articula estreitamente com outras dimensões do poder, como o patriarcado, o elitismo social e a necropolítica, dando origem a uma governança que instrumentaliza o racismo para a manutenção do controle social. Essa dinâmica produz uma necropolítica racial que legitima a violência institucionalizada contra corpos negros, indígenas e outras populações historicamente marginalizadas, reforçando uma ordem social baseada na hierarquização racial e social.

Portanto, a “supremacia branca à brasileira” não deve ser entendida apenas como um fenômeno de preconceito individual ou atitudes discriminatórias, mas como um sistema complexo e estruturante, que permeia as instituições, as políticas públicas, as representações culturais e os imaginários sociais, sustentando um projeto de poder colonial e excludente que desafia os fundamentos de uma democracia plural e inclusiva.

Um dos achados mais significativos desta pesquisa é o reconhecimento, por parte de parcela expressiva do eleitorado bolsonarista, de um sentimento de conforto e até de orgulho ao se identificarem — ou serem identificados — como portadores de uma ideologia supremacista branca. Diferentemente do que se poderia esperar, esses sujeitos não apenas aceitam essa classificação, como a adotam como elemento central de sua afirmação política e social. Essa adesão explícita ao termo “supremacia branca” revela um processo de radicalização identitária que desafia as narrativas tradicionais de negação ou dissimulação do racismo no Brasil.

Essa situação indica que a supremacia branca à brasileira não funciona apenas como um regime simbólico invisível ou velado, mas como uma pauta afirmativa e performativa. Seus adeptos se apropriam do termo e das simbologias associadas a ele para legitimar a hierarquização racial, defender a manutenção de privilégios e expressar um projeto político que visa restaurar e aprofundar as desigualdades históricas. Esse fenômeno reflete, portanto, uma atualização explícita e radicalizada do projeto colonial e racista que moldou a sociedade brasileira desde sua fundação.

Ao contrário do mito da “democracia racial”, que durante muito tempo serviu para mascarar o racismo estrutural, essa afirmação aberta da supremacia branca evidencia o deslocamento do debate racial no Brasil. Não se trata mais apenas de negar a existência do racismo, mas de celebrá-lo enquanto mecanismo de poder, controle social e negação dos direitos das populações negras, indígenas, LGBTQIA+ e de outros grupos historicamente marginalizados.

Este dado ressalta, ainda, o desafio político e epistemológico que o bolsonarismo representa para a democracia brasileira: a naturalização e a ostentação da hierarquização racial enquanto valor social, combinadas à moralização autoritária e à defesa de uma ordem social excludente. É um fenômeno que demanda uma análise crítica que transcenda os discursos tradicionais e aborde as múltiplas dimensões — subjetivas, simbólicas, institucionais — dessa reafirmação da supremacia branca no contexto contemporâneo.

Outro dado absolutamente revelador e, ao mesmo tempo, profundamente contraditório, que emergiu desta pesquisa, diz respeito ao modo como os sujeitos entrevistados se percebiam e se posicionavam racialmente. Em um país marcado pela mestiçagem, onde a maior parte da população tem origens miscigenadas — muitas vezes desconhecidas ou negadas —, tornou-se evidente, nas falas, um desejo explícito de pertencimento ao imaginário branco europeu.

Os entrevistados(as) e sua noção de raça

Muitos dos entrevistados, ao serem questionados sobre suas origens raciais, declaravam não saber ou afirmavam nunca ter refletido sobre sua própria ancestralidade. Ainda assim, manifestavam de forma inequívoca o desejo de serem reconhecidos como brancos — quando não recorriam ao termo “moreno”, categoria ambígua no contexto brasileiro, que corresponde ao marcador “pardo” nas classificações do IBGE. Esse desejo de adesão simbólica à branquitude se expressava tanto nos discursos quanto na estética corporal: entre as mulheres, era notório o predomínio de cabelos tingidos de loiro, enquanto, de modo recorrente, surgiam referências a supostas origens europeias — na maioria das vezes sem qualquer comprovação genealógica concreta. Mais do que simples traços identitários, essas práticas revelam a reafirmação simbólica da branquitude como signo social de valor, poder, prestígio e superioridade no imaginário racial brasileiro.

Trata-se de um mecanismo subjetivo e político de embranquecimento, que não se sustenta biologicamente — até porque a ideia de “branco puro” no contexto brasileiro é, em termos genéticos e históricos, praticamente uma ficção —, mas que se estabelece como um marcador social de diferença e de hierarquia. Portanto, não é apenas a fenotipia, mas o alinhamento simbólico e identitário a um projeto de mundo eurocêntrico, colonial e excludente.

Essa escolha — ou melhor, esse desejo — de se inscrever no campo da branquitude revela a eficácia histórica do racismo à brasileira, que, ao contrário do modelo segregacionista norte-americano, se estruturou pela lógica do apagamento das origens negras e indígenas, da valorização da mestiçagem seletiva e da promessa de ascensão social pelo embranquecimento. Como já alertavam estudiosos como Lélia Gonzalez (2018) e Abdias Nascimento (1978), o racismo brasileiro opera tanto pelo viés da exclusão quanto pelo da assimilação, desde que esta se submeta aos códigos da branquitude.

O que se observa, portanto, é que a adesão ao bolsonarismo, nesse contexto, não se deu apenas por alinhamento político-ideológico, mas também como afirmação de um lugar simbólico de superioridade racial. Mesmo na ausência de uma branquitude fenotípica plena — que, no Brasil, é estatisticamente rara —, há um investimento subjetivo e afetivo na construção de si como sujeito branco, alinhado aos valores, aos símbolos e à estética de uma Europa imaginada, idealizada e racialmente pura.

Esse fenômeno revela, em última instância, que a supremacia branca à brasileira não é uma contradição — é, antes, uma performance social, uma construção simbólica e afetiva que permite a determinados sujeitos reivindicar a superioridade racial, ainda que estejam, eles mesmos, inscritos em corpos mestiços. O que está em disputa, portanto, não é apenas a cor da pele, mas o pertencimento a um projeto civilizatório que continua a se estruturar pela negação do outro: do negro, do indígena, do nordestino, do feminino, do LGBTQIA+, do pobre, do dissidente.

“Moreno” como Dispositivo Epistêmico: A Política da Ambiguidade Racial no Brasil

O termo “moreno” ocupa um lugar de destaque no vocabulário racial brasileiro, funcionando historicamente como um marcador ambíguo que permite, de um lado, diluir as fronteiras do pertencimento racial negro e, de outro, afirmar uma proximidade simbólica com a branquitude. Trata-se, portanto, de um dispositivo epistêmico que opera tanto no plano da linguagem quanto no da subjetividade, estruturando uma forma particular de negação do racismo e de apagamento das raízes afrodescendentes e indígenas na constituição social do país.

Diferente de classificações raciais mais rígidas, como as encontradas nos Estados Unidos (onde a regra do "one-drop rule" prevaleceu historicamente), o Brasil construiu uma lógica de racialização baseada na gradualidade fenotípica, onde termos como “moreno”, “moreno claro”, “moreno escuro” e “moreno jambo” servem para criar zonas de indeterminação racial. Como demonstra Kabengele Munanga (2004), essa ambiguidade não é neutra: ela cumpre a função de manter os privilégios da branquitude, enquanto invisibiliza o racismo estrutural, sob o véu de uma suposta democracia racial.

O uso do termo “moreno” reflete, portanto, um mal-estar racial, uma estratégia de distanciamento simbólico da negritude, especialmente em um país onde ser identificado como negro implica, ainda hoje, estar associado à marginalização social, econômica e política. Como bem analisa Sueli Carneiro (2003), essa recusa em se reconhecer como negro ou pardo revela não apenas um fenômeno psicológico, mas um processo sociopolítico de adesão ao projeto de branqueamento que perpassa a história do Brasil desde o pós-abolição.

Além disso, do ponto de vista epistêmico, “moreno” não é uma categoria racial, mas sim uma categoria discursiva que mascara o debate racial. Ela esvazia o enfrentamento das hierarquias raciais ao oferecer uma zona de conforto linguístico que permite evitar a nomeação direta das relações de poder fundadas no racismo.

Como observa Lélia Gonzalez (1984), essa ambiguidade não é casual. Ela faz parte daquilo que Gonzalez nomeou como “racismo à brasileira”, que opera não pela segregação formal, mas pela hierarquização sutil dos corpos, dos traços e das origens. O “moreno” é, nesse sentido, uma invenção colonial — uma tentativa de acomodar a mestiçagem dentro de um projeto civilizatório que, no limite, continua a tomar a branquitude como horizonte desejável e normativo.

Portanto, ao se declarar “moreno”, muitos sujeitos expressam não apenas uma autodefinição fenotípica, mas também um posicionamento subjetivo e político no campo das relações raciais. É uma escolha discursiva que revela o desejo — muitas vezes inconsciente, outras vezes plenamente assumido — de se distanciar da negritude e de se aproximar da branquitude, ainda que esta seja, no Brasil, uma construção imaginária sustentada por mitologias coloniais de pureza racial.

É fundamental afirmar que a análise aqui proposta não busca responsabilizar os sujeitos racializados — especialmente pessoas negras ou pardas — pela reprodução de discursos racistas ou pela adesão simbólica à branquitude. Pelo contrário, trata-se de evidenciar os efeitos de um projeto histórico e estrutural de colonialidade, que molda os imaginários sociais, as subjetividades e os próprios desejos, a partir da centralidade da branquitude como ideal de humanidade, valor e pertencimento social.

A autodeclaração como “moreno”, observada em parte significativa dos entrevistados que aderiam à agenda bolsonarista, não deve ser interpretada como uma escolha individual desvinculada de contexto. Ela é expressão direta da violência epistêmica e simbólica que constitui o racismo à brasileira — um racismo que, diferentemente de outros contextos globais, não se organiza exclusivamente pela segregação física, mas pela mestiçagem hierarquizada, pela negação da existência do racismo e pela promessa permanente, porém inalcançável, de branqueamento.

Como nos alerta Lélia Gonzalez (1984), a mestiçagem, longe de significar harmonia racial, foi um projeto colonial e pós-colonial de apagamento da negritude e dos povos originários, ancorado na crença de que a aproximação com a branquitude representava progresso, civilização e mobilidade social. É nesse sentido que Maria Aparecida Bento (2016) descreve o “pacto narcísico da branquitude”, onde se produz consenso em torno da centralidade da experiência branca, ao mesmo tempo em que se oferece aos sujeitos não brancos migalhas de reconhecimento, desde que performem, estética e simbolicamente, a adesão a esse ideal.

Portanto, longe de se tratar de uma crítica aos sujeitos que ocupam esse lugar ambíguo, o que está em análise é precisamente como o racismo estrutural sequestra as possibilidades de construção identitária, impondo modelos e referências que muitas vezes são internalizados como estratégias de sobrevivência, proteção ou desejo de pertencimento.

Os achados da pesquisa de 2018 evidenciam de forma contundente que a supremacia branca à brasileira não é um vestígio do passado, tampouco uma manifestação isolada de preconceitos individuais. Ao contrário, ela constitui um regime de poder ativo, performativo e estruturante, que se atualiza permanentemente por meio de dispositivos simbólicos, linguísticos, estéticos e subjetivos. A adesão, muitas vezes explícita, a uma identidade branca — mesmo quando biologicamente improvável no contexto mestiço brasileiro — revela a eficácia perversa de um projeto histórico de embranquecimento que molda não apenas os corpos, mas também os imaginários sociais e os desejos.

O uso recorrente do termo “moreno” como marcador identitário sintetiza, de maneira exemplar, a política da ambiguidade racial que sustenta esse regime. Mais do que uma simples escolha semântica, essa autodefinição opera como estratégia subjetiva de afastamento da negritude e de alinhamento simbólico com a branquitude, reafirmando, ainda que de forma velada, a hierarquização racial que estrutura o tecido social brasileiro.

Ao se debruçar sobre esses mecanismos, a pesquisa revela que o bolsonarismo não representa um desvio ou um retrocesso isolado, mas sim a manifestação contemporânea de um projeto civilizatório colonial que segue operando na sociedade brasileira. A emergência, entre parcelas do eleitorado, de uma identificação afirmativa com os ideais da supremacia branca, rompe, de forma brutal, com o mito da democracia racial e expõe, sem disfarces, o pacto narcísico da branquitude que sustenta as desigualdades e legitima a violência contra os corpos racializados.

Diante desse cenário, torna-se evidente que o desafio à democracia brasileira não se limita à superação de práticas discriminatórias pontuais, mas exige o enfrentamento radical das estruturas históricas de poder que naturalizam o racismo, a colonialidade e a necropolítica. Trata-se, portanto, de uma disputa profunda — epistemológica, política e ética — sobre os fundamentos do próprio projeto democrático: ou se constrói uma democracia efetivamente antirracista, plural e inclusiva, ou se perpetua a farsa de uma democracia que, na prática, segue sendo privilégio de poucos e violência para muitos.

O processo eleitoral e o projeto de supremacia branca à brasileira

O processo eleitoral que consagrou Jair Bolsonaro à presidência do Brasil em 2018 revelou com brutal clareza a emergência e o fortalecimento de um projeto de supremacia branca à brasileira, cuja originalidade não se encontra apenas na adoção de repertórios autoritários globais, mas na forma como este se articula com as especificidades históricas do país. Essa supremacia não é uma mera importação de discursos xenófobos ou racistas europeus ou estadunidenses; ela é a reiteração e a atualização de um desejo social que tem suas raízes no legado colonial português, no racismo estrutural que atravessa as instituições nacionais e nas hierarquias patriarcais que organizam a vida social brasileira.

Neste sentido, a ascensão do bolsonarismo deve ser entendida como a cristalização de uma necropolítica racial que normaliza a morte e a exclusão de corpos racializados — especialmente negros e indígenas — como um mecanismo legítimo de manutenção da ordem social. O conceito de necropolítica, desenvolvido por Achille Mbembe, revela como o poder soberano brasileiro exerce controle social por meio da exposição sistemática desses corpos à violência letal, institucionalizada e simbólica, com consequências diretas na marginalização social e na perpetuação das desigualdades raciais.

A necropolítica brasileira, portanto, não pode ser dissociada da lógica colonial, patriarcal e racista que estruturou a formação do país. Esse regime de dominação não se limita a práticas explícitas de violência física, mas se manifesta também na violência simbólica, nas políticas públicas excludentes e no discurso político que naturaliza a desigualdade e criminaliza a pobreza e a dissidência. A retórica autoritária que emergiu no debate eleitoral de 2018 articulou esse quadro complexo, apelando para uma noção idealizada de “ordem”, “moralidade” e “família” que, na prática, reforça a exclusão dos corpos e das subjetividades que não se enquadram no padrão branco, heteronormativo e patriarcal.

A reprodução desse projeto político autoritário revela a continuidade histórica da supremacia branca no Brasil, negada por discursos oficiais que insistem no mito da democracia racial e da cordialidade nacional. Essa negação, como demonstram os estudos de Lélia Gonzalez e Sueli Carneiro, tem servido para mascarar as desigualdades estruturais e impedir o enfrentamento efetivo do racismo. Assim, a emergência do bolsonarismo não pode ser interpretada como um fenômeno isolado ou anômalo, mas como parte de uma tradição colonial que insiste em preservar os privilégios da elite branca e masculina às custas da exclusão e da violência contra populações negras, indígenas, mulheres, LGBTQIA+ e outros grupos historicamente marginalizados.

Esse projeto, portanto, desafia a própria concepção de democracia no Brasil, ao promover um regime de exceção permanente, onde direitos civis e sociais são suspensos para determinados grupos sob a justificativa da segurança nacional e da moralidade pública. A democracia formal, construída sobre a exclusão e a desigualdade racial, torna-se vulnerável a práticas autoritárias que legitimam a violência e o desrespeito aos direitos humanos como instrumentos de governabilidade.

Esse cenário impõe, portanto, a necessidade urgente de resgatar e valorizar os saberes, as lutas e as epistemologias produzidas pelas populações historicamente subalternizadas — sobretudo negras e indígenas — como caminhos fundamentais para a construção de uma democracia efetivamente plural e antirracista. Só assim será possível confrontar e desmantelar os mecanismos de supremacia que continuam a estruturar as relações sociais no Brasil contemporâneo.

Embranquecimento simbólico e exclusão social

O projeto de supremacia branca à brasileira, que se cristalizou na eleição de Jair Bolsonaro em 2018, opera de maneira sofisticada e multifacetada, para além da mera exclusão formal. Trata-se de um processo de embranquecimento simbólico, econômico e social que se expressa por meio da marginalização sistemática e da negação da existência plena de corpos racializados, indígenas, periféricos, LGBTQIA+ e dissidentes em sua diversidade.

Esse embranquecimento simbólico pode ser compreendido como a produção contínua de um imaginário social e político que privilegia a branquitude como padrão hegemônico de normalidade e legitimidade, enquanto invisibiliza ou patologiza o outro. Segundo Sueli Carneiro (2005), a branquitude no Brasil se constitui como um “lugar de fala” que estrutura a exclusão racial não apenas por meio da violência física, mas, sobretudo, pela violência simbólica, capaz de naturalizar desigualdades e moldar subjetividades em conformidade com hierarquias coloniais.

Essa dinâmica é reforçada por um sistema econômico que reproduce a concentração de riqueza e a precarização da vida das populações marginalizadas. O embranquecimento econômico, entendido como a apropriação e manutenção dos recursos e do poder pelas elites majoritariamente brancas, reforça a exclusão social dessas populações, que permanecem relegadas às periferias urbanas, à informalidade e à invisibilidade econômica (Telles, 2004). A exclusão, portanto, não é apenas espacial ou econômica, mas um fenômeno profundamente simbólico e cultural.

A eleição de Bolsonaro representou a cristalização desse processo de exclusão e embranquecimento em sua forma mais explícita e institucionalizada. Esse projeto político articula um desejo social por “ordem” que, conforme apontado por Achille Mbembe (2015), se manifesta numa necropolítica racial que legitima a morte, a violência e a exclusão de corpos racializados como um método de governabilidade. É a materialização do que Lélia Gonzalez (1988) chamou de “racismo estrutural”, ou seja, um sistema que perpassa todas as instituições, naturalizando a desigualdade racial como um dado da “ordem social”.

Ademais, esse processo não se limita à esfera pública, mas invade o simbólico, ao ressignificar conceitos como família, moralidade e segurança a partir de uma perspectiva autoritária e excludente, na qual os corpos racializados e dissidentes são colocados como ameaça a ser eliminada ou silenciada. A naturalização dessa exclusão simbólica reforça a invisibilidade social desses grupos, impondo-lhes um lugar da “não existência”, seja pela marginalização cultural, pelo apagamento político ou pela violência institucional.

É crucial entender que esse embranquecimento simbólico e exclusão social não são fenômenos acidentais, mas estratégias históricas que têm suas raízes no colonialismo português e que se perpetuam por meio do racismo estrutural e das hierarquias patriarcais (Gonzalez, 1988; Carneiro, 2005; Telles, 2004). A eleição de 2018, portanto, foi a legitimação eleitoral de um projeto que já estava em curso há séculos, mas que encontrou naquele momento um canal para se expressar de forma agressiva e explícita.

Portanto, o processo eleitoral de 2018 não deve ser visto como um ponto fora da curva, mas como o aprofundamento de um projeto político que insiste na manutenção do poder da branquitude e na exclusão violenta daqueles que historicamente foram colocados fora da esfera da cidadania plena. Só a partir do reconhecimento desse embranquecimento simbólico e da exclusão social como elementos estruturantes será possível imaginar estratégias efetivas de resistência e transformação social que rompam com essa lógica necropolítica e racializada.

Discurso da violência e pedagogia da morte

O discurso da campanha bolsonarista deixou absolutamente evidente a centralidade da violência simbólica e material como instrumento de poder e dominação. O símbolo do gatilho, a defesa irrestrita do armamento da população e a incitação explícita à violência contra minorias e adversários políticos não foram meros elementos acessórios, mas pilares fundamentais na construção da narrativa que legitima o autoritarismo e a exclusão.

Esse discurso funciona como uma pedagogia da violência — uma estética da morte que transforma o ato de mirar, atirar e matar em prática social desejável, legítima e moralmente autorizada. Nesse sentido, a campanha política não só promoveu a banalização da violência, mas instituiu um ethos de morte, em que a eliminação do “outro” se apresenta como um meio válido para a restauração da “ordem”.

Rita Segato (2017), em seus estudos sobre a violência de gênero e os regimes autoritários, enfatiza como esses discursos e práticas são formas de reprodução de um poder que se mantém pela intimidação, pelo medo e pela produção de um “terror cotidiano”. Para Segato, a violência não é um acidente social, mas uma ferramenta pedagógica que socializa os corpos e as subjetividades para aceitar e reproduzir a lógica da dominação e do controle, com a morte como horizonte último da exclusão.

Essa pedagogia da morte também pode ser compreendida pela lente da necropolítica de Achille Mbembe (2015), que mostra como o poder soberano contemporâneo exerce controle por meio da exposição e da autorização da morte de determinados corpos, especialmente aqueles racializados e periféricos. A campanha de Bolsonaro, ao legitimar o armamento civil e o uso da violência contra grupos minoritários, materializa essa necropolítica ao instituir o “direito” à eliminação do outro como princípio político.

Além disso, a violência simbólica — destacada por Pierre Bourdieu (1990) — é central nesse processo, pois ela naturaliza e legitima o discurso que criminaliza e desumaniza as populações marginalizadas, reforçando as desigualdades e produzindo consensos hegemônicos sobre quem merece viver e quem deve ser eliminado. O discurso da campanha funciona, assim, como uma máquina de exclusão que transforma a violência letal em instrumento de governabilidade e normaliza a morte como prática política.

Portanto, a pedagogia da morte encenada na campanha de 2018 não é um desvio momentâneo, mas a expressão de um projeto autoritário que utiliza a violência — simbólica, institucional e física — como fundamento para a reprodução das estruturas de poder baseadas no racismo, patriarcado e exclusão social.

Pedagogia da violência e a difusão do gesto do gatilho

A campanha e o discurso bolsonarista instauraram não apenas uma retórica de ódio e exclusão, mas também uma verdadeira pedagogia da violência, na qual o ato de apontar e “fazer o gatilho” com as mãos tornou-se um gesto simbólico e performativo de pertencimento e adesão a um projeto autoritário. Este gesto, amplamente reproduzido em manifestações públicas, nas ruas, em cultos religiosos e até entre crianças, representa a naturalização e a banalização da violência como prática social e política.

Nas igrejas e nos cultos evangélicos, espaços fundamentais de sociabilidade para muitos apoiadores, o gesto do gatilho passou a ser ensinado e encorajado como uma expressão de fé que se mistura com a defesa de valores moralistas e a exaltação do uso da força contra os “inimigos” da nação. Esse fenômeno revela como a violência simbólica penetra em ambientes que deveriam ser de acolhimento e paz, reforçando a ideia de que a violência e o controle armados são instrumentos legítimos e sagrados para a manutenção da ordem.

Ainda mais preocupante é a reprodução desse gesto entre crianças e adolescentes, que nas escolas, nas ruas e até dentro das famílias aprendem a associar a violência à afirmação de identidade e poder. Ao ensinar os jovens a “fazer o gatilho” com as mãos, a sociedade reproduz uma cultura do medo e da hostilidade, onde a morte e a ameaça de morte se tornam práticas cotidianas e celebradas, desconsiderando os impactos profundos que isso tem sobre o desenvolvimento emocional e social das crianças.

Esse processo pedagógico da violência é uma forma de socialização autoritária que molda corpos e mentes para aceitar, repetir e legitimar a lógica do extermínio. Ao transformar o gesto simbólico do gatilho em um código comum e compartilhado, a violência deixa de ser um ato marginal para se tornar um elemento central da identidade coletiva do grupo bolsonarista. A criança que aprende a fazer o gatilho está, desde cedo, sendo inserida em um imaginário social que naturaliza o uso da força letal, a exclusão do diferente e a criminalização do outro.

Essa difusão do gesto, portanto, não é apenas um fenômeno superficial, mas um sintoma da pedagogia autoritária que atravessa o Brasil contemporâneo, cuja consequência é a intensificação da violência simbólica e física contra populações já vulnerabilizadas, como negras, indígenas, LGBTQIA+ e pobres.

Para enfrentar essa realidade, é urgente desmantelar essa pedagogia da violência, promovendo a educação em direitos humanos, o respeito à diversidade e o fortalecimento de práticas sociais que valorizem a vida, o diálogo e a convivência pacífica, sobretudo para as novas gerações que carregam o futuro da sociedade.

O gesto do gatilho como símbolo político

O gesto do gatilho, frequentemente reproduzido por Jair Bolsonaro e seus apoiadores, transcende a mera representação de um ato físico; ele funciona como um símbolo político carregado de significados ideológicos e culturais. Longe de ser um gesto isolado ou trivial, o “gatilho” sintetiza um projeto de mundo profundamente autoritário e excludente, que naturaliza a violência como instrumento legítimo para a manutenção da ordem social.

Este gesto condensa a afirmação de uma masculinidade violenta, branca, heteronormativa e cristã — entendida como o padrão civilizatório dominante no Brasil contemporâneo. Através dele, reitera-se a ideia de que a força, o poder armamentista e a disposição para matar não apenas definem o direito à vida, mas também marcam a diferença entre o pertencimento e a exclusão social.

No contexto das igrejas, dos cultos, das ruas e de manifestações públicas, o gesto do gatilho foi incorporado de forma quase ritualística, funcionando como uma pedagogia da violência. Crianças, jovens e adultos foram ensinados a reproduzi-lo, reiterando um discurso que celebra o controle, o medo e a eliminação do “outro” — aqueles corpos que, por sua raça, gênero, orientação sexual ou posição social, são vistos como ameaças à “ordem” defendida por esse projeto político.

O gesto simboliza, assim, a legitimação da violência letal contra minorias raciais, sociais e políticas, tornando-se um marcador visual de pertencimento a um grupo que se orgulha da sua disposição para a guerra interna. Ele também reforça a ideia de que o exercício do poder passa pela normalização da exclusão e da morte, convertendo esses atos em práticas moralmente autorizadas e socialmente celebradas.

Portanto, compreender o gesto do gatilho é essencial para decodificar a gramática simbólica e política que sustenta o bolsonarismo, revelando como a violência se naturaliza e se institucionaliza por meio de práticas simbólicas que atravessam o cotidiano e as instituições.

Institucionalização do “direito de matar” como princípio organizador da vida social

A eleição de Jair Bolsonaro em 2018 não representou apenas a ascensão de um governante autoritário, mas a institucionalização do “direito de matar” como princípio estruturante da organização social brasileira. Esse direito, antes restrito a práticas informais — como as ações arbitrárias de milícias, forças policiais e grupos paramilitares —, transita para o centro das políticas públicas e da retórica oficial, tornando-se uma política de Estado.

O deslocamento da violência do campo informal para o institucional inaugura um regime em que a vida de determinados corpos é politicamente desvalorizada e descartável. O que define quem pode viver ou deve morrer deixa de ser apenas uma consequência da criminalidade ou da violência urbana e torna-se uma decisão explícita do aparelho estatal, manifestada em discursos presidenciais que celebram o extermínio e em políticas que desmontam redes de proteção social, precarizam o acesso à saúde, educação e moradia, e toleram ou incentivam ações violentas contra populações marginalizadas.

Essa lógica necropolítica — como conceptualiza Achille Mbembe — legitima a exclusão e a morte de corpos racializados, periféricos e dissidentes como mecanismo de governabilidade. A naturalização do “direito de matar” implica na produção sistemática da morte, tanto física quanto simbólica, de quem é percebido como ameaça à ordem construída sobre a supremacia branca, patriarcal e heteronormativa.

A campanha de Bolsonaro revelou essa chave de leitura: seja consciente ou inconsciente, o eleitorado expressou nas urnas um desejo por ordem fundada no controle violento e na eliminação do “outro”. A criminalização da pobreza, a legitimação do uso indiscriminado da força, o discurso de guerra contra inimigos internos e a desumanização dos grupos historicamente oprimidos tornam-se o alicerce desse projeto político.

Assim, a institucionalização do “direito de matar” não é apenas um fenômeno repressivo, mas o ponto central que articula as práticas governamentais e a reorganização da sociedade brasileira sob um regime autoritário e excludente. Enfrentar esse projeto implica, antes de tudo, reconhecer essa brutal política como parte estrutural do Estado brasileiro contemporâneo e resistir ao desmantelamento dos direitos humanos que sustenta a democracia.

Prazer na violência, totalitarismo e nostalgia do regime militar

Um aspecto central que emerge com força a partir da pesquisa é o prazer manifesto na violência, tanto no ato de infligir sofrimento quanto na exibição pública dessa prática como algo desejável e legítimo. Essa dimensão não pode ser vista como mera expressão de brutalidade isolada, mas sim como parte de um fenômeno social e político que articula esse prazer à uma paixão explícita por regimes autoritários, notadamente o regime militar brasileiro (1964-1985).

Esse prazer na violência se manifesta de maneira simbólica, discursiva e prática, onde a tortura, o sofrimento físico e a eliminação do “inimigo” tornam-se não apenas aceitáveis, mas celebrados como expressões de poder e de justiça. Trata-se de uma perversão do sentido da violência, transformada em espetáculo político e pedagógico, que convida seus seguidores a compartilhar o gozo sádico de punir e subjugar.

A defesa explícita da tortura e a nostalgia pelo regime militar, observadas em discursos e práticas sociais, revelam um anseio por uma ordem autoritária que rejeita frontalmente os valores da democracia liberal. O regime militar, nesse imaginário político, é idealizado como um tempo de “ordem”, “disciplina” e “segurança”, ainda que essa ordem tenha sido construída sobre o silenciamento, o desaparecimento e a morte de opositores políticos.

Esse sentimento nostálgico é parte de um projeto que visa deslegitimar a democracia plural e os direitos humanos, concebidos como obstáculos à construção de uma sociedade “forte” e “controlada”. O bolsonarismo, neste sentido, não esconde seu desejo por um modelo de governo autoritário, que substitua a diversidade e a disputa política pela uniformidade e pelo controle absoluto, refletindo uma matriz totalitária que historicamente se expressa em regimes de exceção.

Essa paixão autoritária se articula a uma lógica de exclusão e repressão sistemáticas, onde o Estado não apenas tolera, mas incentiva a violência contra aqueles considerados “inimigos da nação” — sejam eles opositores políticos, minorias raciais, indígenas, LGBTQIA+ ou movimentos sociais. A violência torna-se, portanto, ferramenta fundamental para a manutenção do projeto de poder, funcionando como mecanismo de intimidação e eliminação do dissenso.

O retorno simbólico ao regime militar não é simplesmente uma evocação do passado, mas um projeto político que busca reenraizar no presente as práticas autoritárias de controle social, negando os avanços conquistados no campo dos direitos humanos e da democracia. Tal retorno representa uma ruptura com a memória coletiva que denunciou as violências da ditadura e uma ameaça direta à possibilidade de construção de uma sociedade democrática, plural e inclusiva.

Assim, o prazer na violência e a nostalgia pelo autoritarismo militar devem ser compreendidos como elementos estruturantes do bolsonarismo — um projeto político que utiliza a violência como meio e fim para instaurar uma ordem social marcada pela exclusão, pela homogeneização e pelo controle absoluto.

A pesquisa demonstra que o prazer manifesto na violência e a exaltação do regime militar no projeto bolsonarista não se configuram como simples fenômenos conjunturais, mas expressam estruturas psíquicas profundas, articuladas a práticas sociopolíticas de dominação.

Na psicanálise freudiana, esse fenômeno pode ser compreendido a partir do conceito de pulsão de morte (Todestrieb), introduzido por Freud em Além do Princípio do Prazer (1920). Tal pulsão revela uma tendência inerente à repetição do sofrimento e da destruição, uma busca inconsciente pela dissolução da vida e do laço social. No contexto bolsonarista, o gozo da violência e da brutalidade torna-se uma forma paradoxal de afirmação subjetiva, um prazer na destruição do outro que sustenta a sensação de poder e controle. Assim, a violência não é apenas uma prática externa, mas um modo de gozo psíquico, ressoando na dimensão inconsciente dos sujeitos envolvidos (FREUD, 1920).

Lacan aprofunda essa perspectiva ao desenvolver a noção de jouissance, que designa um prazer paradoxal que excede o princípio do prazer, implicando sofrimento e satisfação simultaneamente. O gesto do gatilho, a defesa da tortura e a nostalgia do regime militar constituem uma forma particular de jouissance que atravessa discursos e práticas autoritárias, mobilizando a submissão ao Ideal do Eu forte, masculino, heteronormativo e violento. Esse Ideal, por sua vez, está diretamente vinculado ao discurso do mestre, sustentador do poder que legitima a exclusão do “outro” como meio de preservar a ordem simbólica (LACAN, 1977).

Michel Foucault contribui para o entendimento ao analisar a institucionalização da violência nas modalidades do biopoder e da necropolítica. Em Vigiar e Punir (1975) e Sociedade Punitiva (1979), o autor evidencia que o poder moderno não se limita à repressão física, mas se exerce por meio de técnicas que normatizam, disciplinam e controlam corpos e vidas. A nostalgia autoritária do regime militar no bolsonarismo revela-se como uma forma explícita de soberania que normaliza a morte dos corpos racializados e marginalizados, consolidando um regime de exceção que desmonta garantias democráticas (FOUCAULT, 2004; 2008; MBEMBE, 2003).

Pierre Bourdieu, por sua vez, explica como a violência simbólica estrutura o habitus dos grupos dominantes. A nostalgia autoritária e o prazer na violência funcionam como mecanismos simbólicos que naturalizam a dominação racial, patriarcal e de classe, tornando invisível a violência social e legitimando a exclusão como ordem legítima. Tal violência simbólica atua nas disposições inconscientes dos sujeitos, moldando percepções, afetos e práticas cotidianas (BOURDIEU, 1989).

Dessa forma, o projeto bolsonarista articula, numa conjunção complexa, a pulsão destrutiva individual, o gozo do poder simbólico e a técnica institucional do controle autoritário. O prazer na violência e o desejo de ordem repressiva não são desvios, mas elementos estruturantes de um regime que visa a manutenção da supremacia branca, patriarcal e heteronormativa, à custa da destruição das formas plurais de vida social e política.

Retorno à Ordem Colonial — A Persistência do Colonialismo na Política e Sociedade Brasileira

A pesquisa revelou que o bolsonarismo expressa um desejo social profundo e estrutural pelo retorno a uma ordem colonial, manifestado não apenas em discursos explícitos, mas em práticas políticas, simbólicas e institucionais que atualizam e reconfiguram a lógica da colonialidade do poder. Esse retorno é, paradoxalmente, muitas vezes inconsciente no campo da subjetividade coletiva, mas absolutamente operacional no plano da organização social e política.

A análise evidencia que a figura dos “velhos senhores de engenho” — históricas representações do poder colonial escravocrata — ressurge metamorfoseada em empresários, pastores neopentecostais, militares e políticos que reivindicam para si o direito histórico e legítimo de definir quem pertence ao corpo social e quem deve ser descartado ou eliminado. Tal reivindicação se apoia em uma memória social colonizada que mantém as relações de dominação racial, de classe e de gênero como princípio estruturante das relações de poder no Brasil contemporâneo.

Essa dinâmica reproduz a conhecida divisão colonial entre a casa grande e a senzala, conforme descrita por Gilberto Freyre (1933), mas que deve ser lida à luz dos estudos críticos contemporâneos sobre colonialidade do poder, tais como os de Aníbal Quijano (2000) e Walter Mignolo (2007). O Estado, nesse contexto, abdica de sua função constitucional de garantir direitos humanos universais e igualdade, transformando-se em um agente ativo de opressão, exclusão e produção sistemática da morte social e física das populações racializadas e marginalizadas.

Essa atualização da lógica colonial se dá por meio de políticas públicas desestruturadas, discursos que naturalizam a violência e a desigualdade, e pela institucionalização da necropolítica (MBEMBE, 2003), na qual o Estado decide quem deve viver e quem deve morrer. O projeto político bolsonarista, ao institucionalizar o direito de matar — seja por meio do armamento civil irrestrito, da flexibilização do uso da força pelas polícias ou da desproteção social — consolida a continuidade histórica do regime colonial, que funda a modernidade brasileira em exclusão, racismo estrutural e violência.

Do ponto de vista psicanalítico, essa reedição da ordem colonial também pode ser entendida como uma forma de retorno do recalcado, em que as pulsões reprimidas — a agressividade, a exclusão do outro, o desejo de supremacia — reaparecem sob formas renovadas, mas com a mesma função estruturante da manutenção do status quo desigual. A negação do passado colonial e a perpetuação do mito da democracia racial, conforme apontado por Lélia Gonzalez (1988) e Sueli Carneiro (2003), funcionam como mecanismos psíquicos e sociais que garantem a reprodução dessa ordem, tornando invisível a violência simbólica e material.

Assim, a pesquisa conclui que o bolsonarismo não é uma anomalia histórica, mas a cristalização e atualização de uma estrutura colonial de poder, na qual o Estado brasileiro age como herdeiro da casa grande e seu aparato repressivo, perpetuando a exclusão social e racial em nome de uma “ordem” que, na verdade, é a ordem da colonialidade.

Necropolítica e Biopoder: Gestão da Vida e da Morte no Estado Brasileiro Contemporâneo

A partir da análise da pesquisa, evidencia-se que a necropolítica, conforme formulada por Achille Mbembe (2003), torna-se um elemento constitutivo da governabilidade no Brasil contemporâneo, articulando-se com o conceito de biopoder, originalmente desenvolvido por Michel Foucault (2008). Enquanto o biopoder diz respeito às técnicas e estratégias de controle, regulação e otimização da vida das populações, a necropolítica expõe a face sombria desse poder: a gestão da morte e da exposição à violência letal como instrumento de manutenção da ordem social.

Foucault (2008) concebe o biopoder como um conjunto de práticas que visam administrar a vida — desde a saúde, a reprodução, a higiene, até a produção e o controle social — para garantir a sobrevivência e a produtividade da população. Essa forma de poder molda corpos e regula comportamentos, criando normatividades que definem quem é “vivo” em termos plenos de cidadania, saúde e direitos. Contudo, no contexto brasileiro, esse biopoder é contraditório e seletivo, pois opera em conjunto com a necropolítica, que destina a certos corpos racializados e marginalizados a morte social e física, instaurando assim uma política racializada da vida.

A necropolítica institucionalizada no Brasil manifesta-se quando o Estado, ao abdicar de sua função protetora, decide quais vidas são dignas de proteção e quais vidas podem ser descartadas. Grupos como indígenas, negros, quilombolas, pessoas LGBTQIA+, mulheres e populações pobres são sistematicamente expostos à vulnerabilidade extrema, seja pela violência direta (como chacinas e execuções policiais) ou pela violência estrutural (desmonte de políticas públicas, abandono social, precarização das condições de vida). Essa exposição à morte torna-se um modo de governar, onde o controle social se exerce não só pela preservação da vida, mas também pela administração da morte.

Essa tensão entre biopoder e necropolítica revela um projeto colonial que persiste no Estado brasileiro: a vida plena é reservada a uma parcela da população – predominantemente branca, heteronormativa e de classe dominante – enquanto a morte e a exclusão social são destinadas aos corpos racializados e subalternizados. Nesse sentido, a governabilidade passa pela dualidade de proteger e matar, pela gestão seletiva das vidas, em uma lógica que Foucault (2008) não prevê integralmente, mas que Mbembe (2003) aprofunda como necropolítica.

Além disso, essa dinâmica reforça as análises de Sueli Carneiro (2003) e Lélia Gonzalez (1988) sobre o racismo estrutural, que atravessa tanto o exercício do biopoder quanto o da necropolítica, configurando um aparato de poder que não só controla a vida, mas legitima e promove a morte dos corpos racializados como parte da ordem social.

Portanto, a pesquisa demonstra que no Brasil contemporâneo o biopoder não é simplesmente um poder de cuidar e administrar a vida, mas está entrelaçado com a necropolítica, que define o direito à morte para grupos marginalizados. Esse entrelaçamento é fundamental para compreender as formas atuais de opressão, exclusão e violência estatal, indicando que a política da vida e da morte no país é uma continuidade histórica do projeto colonial, agora institucionalizada em práticas governamentais que violam os direitos humanos e aprofundam as desigualdades.

Conexões internacionais da extrema direita

Esse projeto de morte não se limita às fronteiras nacionais. Ele dialoga diretamente com movimentos supremacistas globais. O apoio público de figuras ligadas à Ku Klux Klan a Bolsonaro não é casual, nem folclórico. É sinal de que o Brasil, sob o bolsonarismo, se insere numa engrenagem internacional de extrema direita, que compartilha valores, estratégias e um mesmo horizonte político: a construção de sociedades hierarquizadas racial, social e sexualmente, onde a democracia se reduz ao privilégio de poucos.

O projeto político que emergiu com o bolsonarismo no Brasil não pode ser compreendido isoladamente, limitado às fronteiras nacionais. Trata-se de um fenômeno inserido em uma rede transnacional de extrema direita que compartilha não apenas repertórios discursivos, mas também estratégias e práticas políticas que se retroalimentam globalmente. Essa articulação internacional evidencia que o bolsonarismo é parte de um movimento mais amplo, que busca instaurar uma ordem social hierarquizada e excludente, ancorada em ideais supremacistas raciais, sociais e de gênero.

A referência explícita e o apoio público de grupos como a Ku Klux Klan, conhecidos historicamente por sua violência racial e ideologia supremacista, não são meramente simbólicos ou folclóricos. São indicações claras de que o bolsonarismo dialoga diretamente com essas organizações, partilhando um horizonte político que valoriza a dominação e a exclusão sistemática de grupos considerados inferiores ou ameaçadores à ordem estabelecida. Como aponta Wodak (2015), os discursos de extrema direita operam frequentemente através da criação de um “nós” excludente, que fortalece identidades autoritárias e xenófobas por meio da desumanização do “outro”.

Essa rede internacional reforça mecanismos autoritários que desafiam princípios democráticos universais, colocando em xeque direitos conquistados historicamente e propondo uma democracia restrita, que se limita a uma minoria privilegiada. O Brasil, portanto, torna-se um terreno fértil para a propagação e aprofundamento desse projeto, que ultrapassa a política local para se conectar com fluxos globais de intolerância, violência e retrocesso civilizatório.

Rigidez Cognitiva do Eleitorado Bolsonarista

Os dados da pesquisa também indicam um elemento fundamental: a rigidez cognitiva do eleitorado bolsonarista. Não se trata de desinformação pura e simples. Trata-se de uma adesão afetiva, subjetiva e identitária a um projeto de poder que oferece segurança simbólica, sensação de pertencimento e superioridade, baseada na exclusão e na eliminação do outro. Este eleitorado não apenas ignora fatos, denúncias ou dados objetivos. Ele escolhe ativamente não ver, não saber e não reconhecer qualquer informação que ameace seu pacto narcísico com o projeto de morte que sustenta.

Na psicologia cognitiva, autores como Daniel Kahneman (2011) explicam a existência de vieses cognitivos que influenciam a percepção e o processamento da informação. O eleitorado bolsonarista manifesta uma forte “rigidez cognitiva”, termo que se refere à resistência em modificar crenças mesmo diante de evidências contrárias. Esse fenômeno se relaciona ao chamado “viés de confirmação”, pelo qual o indivíduo seleciona informações que reforçam suas crenças prévias e rejeita dados dissonantes. Esse viés cria um ambiente propício para a manutenção de narrativas autoritárias que oferecem segurança simbólica e emocional.

Além disso, a psicologia social traz contribuições fundamentais, como a “teoria da identidade social” de Henri Tajfel (1974), que destaca como os grupos constroem identidades coletivas baseadas na diferenciação e exclusão do “outro”. O eleitorado bolsonarista se identifica em torno de um grupo hegemônico — branco, heteronormativo e patriarcal — cuja superioridade é defendida como parte da própria identidade social. Essa identidade funciona como mecanismo de proteção e coesão, tornando a rigidez cognitiva uma defesa contra ameaças percebidas ao grupo.

No campo da filosofia, pensadores como Pierre Bourdieu (1990) argumentam que as estruturas cognitivas são formadas por habitus — disposições internalizadas que orientam percepções, julgamentos e ações. O habitus bolsonarista, moldado por um histórico de desigualdades sociais e raciais, sustenta uma visão de mundo que naturaliza a exclusão e legitima o autoritarismo. A rigidez cognitiva é, portanto, produto não só do sujeito individual, mas da estrutura social e simbólica na qual ele está inserido.

O diálogo com a psicanálise, especialmente Freud e Lacan, enriquece essa compreensão ao revelar o papel das pulsões, do narcisismo e do gozo na sustentação das crenças rígidas. Freud (1920) aponta que o sujeito se protege da angústia por meio de mecanismos de defesa, como a negação e a formação reativa. Lacan (1966) amplia esse entendimento ao mostrar como o sujeito se vincula ao discurso e ao objeto de gozo que garantem sua identidade simbólica. A rigidez cognitiva, nesse sentido, não é apenas um fenômeno racional, mas psíquico e afetivo, onde a rejeição ao contraditório é também uma forma de preservar um “eu” social idealizado.

Assim, a rigidez cognitiva do eleitorado bolsonarista revela-se como um fenômeno multidimensional, resultado da interação entre estruturas cognitivas, identitárias, sociais e psíquicas. Para além do plano da informação, ela envolve um pacto subjetivo que articula segurança simbólica, poder e exclusão, colocando em xeque a própria possibilidade de diálogo e transformação democrática.

A sobrevivência da democracia em xeque

As eleições de 2018 no Brasil não representaram apenas a escolha de um governo, mas colocaram em risco a própria essência da democracia enquanto projeto civilizatório comprometido com a dignidade humana e os direitos universais. O bolsonarismo, longe de ser um fenômeno isolado ou efêmero, inaugurou uma política que revela e potencializa um projeto autoritário de poder, cuja lógica central consiste na exclusão sistemática e na hierarquização dos corpos e das subjetividades.

Este projeto político redefine a cidadania como um privilégio restrito aos que se encaixam nos parâmetros da supremacia branca, do patriarcado e da heteronormatividade, negando direitos básicos a populações negras, indígenas, LGBTQIA+ e outros grupos historicamente marginalizados. A democracia, nesse contexto, não é ampliada para incorporar a pluralidade social, mas se reduz a uma formalidade vazia, onde direitos são relativizados e aplicados de forma seletiva.

A partir da perspectiva de Hannah Arendt (1963), pode-se compreender que a essência da democracia está vinculada ao reconhecimento do pluralismo e à garantia dos direitos políticos e civis para todos os cidadãos, sem exclusões. A ascensão do bolsonarismo representa uma ameaça a esse ideal, pois promove um regime onde a ordem autoritária se sobrepõe à convivência democrática, e a política se converte em instrumento de exclusão e controle social.

Michel Foucault (2008), ao analisar as relações de poder, alerta para o processo pelo qual o Estado pode deslocar sua função do cuidado da vida (biopoder) para a gestão da morte (necropolítica), instituindo uma política de exclusão e eliminação que desafia os fundamentos democráticos. No Brasil, esse fenômeno se manifesta na naturalização da violência institucional contra os corpos racializados e marginalizados, corroendo o tecido democrático.

Portanto, a sobrevivência da democracia brasileira está hoje posta em xeque pela emergência de um projeto político que, mais do que negar direitos, redefine a própria noção de humanidade e pertencimento social. Desse modo, a resistência democrática requer não apenas a defesa formal das instituições, mas o enfrentamento das estruturas simbólicas e materiais da supremacia que sustentam a exclusão e a violência.

Resistência e esperança

Mesmo diante do avanço preocupante do bolsonarismo e da institucionalização da necropolítica, é crucial reconhecer que o presidente Jair Bolsonaro foi eleito por uma parcela minoritária do eleitorado brasileiro — cerca de 39% dos votos válidos nas eleições de 2018. Essa estatística, longe de ser apenas um dado numérico, traduz uma dimensão política fundamental: a existência de uma maioria social que não aderiu ao projeto autoritário e excludente que ele representa.

Essa maioria revela a persistência de uma potência de resistência dentro do tecido social brasileiro, ainda que frequentemente fragilizada e invisibilizada. É uma resistência que rejeita a lógica da violência, da exclusão e da supremacia, e que se manifesta em diversos espaços — desde movimentos sociais, culturais e acadêmicos, até nas práticas cotidianas de solidariedade e afirmação da diversidade.

Paulo Freire (1996) nos lembra que a esperança é um ato pedagógico e político, uma força transformadora que mobiliza sujeitos para a construção de mundos possíveis, onde a justiça social e a dignidade humana sejam efetivamente garantidas. Assim, a resistência que se delineia no Brasil contemporâneo é não apenas uma recusa ao autoritarismo, mas uma aposta na construção de uma democracia radicalmente plural, antirracista e comprometida com a vida em sua diversidade.

O desafio que se coloca é, portanto, fortalecer, organizar e ampliar essa resistência, convertendo-a em uma força coletiva capaz de enfrentar as estruturas que sustentam o projeto necropolítico e autoritário. Somente a partir dessa mobilização será possível vislumbrar um horizonte democrático que supere as violências e exclusões históricas e promova a verdadeira justiça social.

O futuro histórico

O que o futuro reserva para o Brasil e suas instituições democráticas só o tempo histórico poderá revelar. No entanto, o que a pesquisa deixa claro é que o fenômeno do bolsonarismo — e do projeto autoritário que ele representa — não é um evento isolado ou uma mera conjuntura transitória. Trata-se de um projeto político de longa duração, enraizado em estruturas históricas profundas, como o colonialismo, o racismo estrutural e as hierarquias patriarcais que atravessam a formação social brasileira.

Esse projeto disputa não apenas o presente, mas também o futuro do país, pois articula um imaginário social que resiste à transformação democrática e inclusiva. Por isso, sua eventual derrota não será resultado do acaso, de mudanças conjunturais ou de meras eleições, mas sim fruto de um enfrentamento político, cultural e epistemológico organizado, consciente e persistente.

A resistência a esse projeto de morte exige a defesa incondicional da vida em sua pluralidade e complexidade, valorizando as epistemologias, as lutas e os saberes das populações historicamente subalternizadas. Somente por meio dessa mobilização coletiva, que articula justiça social, antirracismo, direitos humanos e democracia radical, será possível construir um horizonte político que reafirme a dignidade e a igualdade como fundamentos de uma sociedade justa.

Assim, o futuro histórico do Brasil permanece aberto, dependente da capacidade da sociedade civil, dos movimentos sociais, das instituições democráticas e dos sujeitos políticos de construir e defender um projeto de vida e esperança contra os projetos autoritários que ameaçam o tecido social.

Enfim,

O processo eleitoral de 2018 no Brasil revela a cristalização de um projeto político autoritário que se ancora em tradições históricas coloniais, racistas e patriarcais, atualizadas e legitimadas por discursos e práticas necropolíticas. A necropolítica, longe de ser um efeito colateral, funciona como uma estratégia consciente do Estado para gerir populações por meio da exclusão sistemática, da violência e da morte (MBEMBE, 2003; FOUCAULT, 2008). Esta necropolítica está intimamente relacionada ao biopoder foucaultiano, que regula e discrimina vidas, estabelecendo um regime de opressão racial, social e simbólica (FOUCAULT, 2008).

O projeto bolsonarista expressa um retorno à ordem colonial, manifestado na rigidez cognitiva de seu eleitorado, que ultrapassa a simples desinformação e se constitui por um vínculo afetivo e identitário com um pacto narcísico sustentador da violência e da exclusão do outro (Freud, 1920; Lacan, 1977; Kahneman, 2012). Essa rigidez cognitiva, analisada a partir das contribuições da psicanálise e da psicologia social, configura um fenômeno de negação e recusa ao reconhecimento da alteridade, que legitima o prazer na violência e a nostalgia por regimes autoritários, especialmente o militar (Segato, 2018; Freud, 1920).

O fenômeno bolsonarista não é isolado, inserindo-se na ascensão global da extrema direita, cujas conexões internacionais reforçam um projeto político que restringe a democracia a um privilégio excludente (Mude, 2017; Wilson, 2018). A sobrevivência da democracia no Brasil é, assim, ameaçada pela transformação dos direitos civis em privilégios restritos a grupos hegemônicos, negando a universalidade dos direitos humanos (Habermas, 1997; Sen, 2000).

Contudo, a análise dos dados eleitorais indica a existência de uma força social resistente, representada pela maioria da população que rejeita o autoritarismo, a violência e a necropolítica. Esta potência de resistência deve ser compreendida como o ponto de partida para a construção de um horizonte democrático que valorize a pluralidade, a justiça e a dignidade, fortalecendo as epistemologias das populações historicamente marginalizadas (Segato, 2018; Freire, 1987).

Por fim, o futuro histórico do país permanece aberto e a superação do projeto autoritário depende do engajamento coletivo, organizado e consciente na defesa da vida e da democracia, visando o desmonte das estruturas de poder que sustentam a exclusão e a violência, em prol da construção de uma sociedade antirracista, justa e plural (Foucault, 1999; Ranciére, 2007).

A Ascensão da Extrema Direita no Brasil: Referenciais Teóricos para Compreensão do Bolsonarismo até 2018

A ascensão da extrema direita no Brasil, catalisada pela eleição de Jair Bolsonaro em 2018, não pode ser compreendida como um fenômeno isolado, tampouco como simples reação ao ciclo progressista anterior. Ela deve ser analisada como resultado de dinâmicas políticas, econômicas, culturais e subjetivas de longo prazo que, ao se intensificarem no contexto da crise da democracia neoliberal, abriram espaço para a reatualização de discursos autoritários, conservadores e excludentes. A figura de Bolsonaro e sua plataforma política constituem, nesse sentido, um signo complexo que articula ressentimentos históricos, nostalgia autoritária, moralismo punitivo, neoliberalismo radical e uma estética da violência como linguagem política.

Autores como Wendy Brown (2006), ao discutir as formas como o neoliberalismo mina os fundamentos democráticos, já indicavam que o esvaziamento da cidadania e a captura da esfera pública por uma lógica mercadológica favoreciam o crescimento de discursos antipluralistas. No caso brasileiro, esse processo se somou à desilusão com as instituições representativas, ao colapso de legitimidade dos partidos tradicionais e ao desencanto com as promessas da redemocratização.

Pierre Rosanvallon (2008) chamou atenção para a “contra-democracia”, marcada por desconfiança, vigilância e punição, onde o sentimento antipolítico se torna central. Tal disposição subjetiva é explorada pela extrema direita como combustível para retóricas antissistema. Bolsonaro, ao apresentar-se como outsider, militar e “cidadão comum”, canaliza esse antipetismo difuso e a rejeição aos “políticos profissionais”, mesmo sendo um parlamentar de longa carreira.

Ernesto Laclau (2005) teorizou o populismo como lógica de articulação que opera por equivalência entre demandas sociais heterogêneas, condensando-as em um significante vazio. O “mito Bolsonaro” desempenha essa função ao oferecer um nome para sentimentos de medo, perda de status, insegurança econômica e nostalgia de uma ordem autoritária idealizada. Ele se apresenta como o restaurador de uma ordem moral ameaçada, apelando diretamente a setores conservadores da sociedade, especialmente evangélicos, ruralistas e militares.

O “retorno” da extrema direita, como sugerido por sua pergunta, não implica a emergência de algo novo, mas sim a reativação de estruturas de pensamento e afetos históricos. Como afirma Enzo Traverso (2017), vivemos uma “nova era do pós-fascismo”, na qual os valores do autoritarismo tradicional se mesclam a linguagens democráticas, simulando novidade enquanto reatualizam o autoritarismo. No Brasil, isso se expressa em práticas como o culto à violência policial, a criminalização de movimentos sociais e a defesa da ditadura civil-militar (1964–1985), tratada como período de ordem e progresso.

Esse processo é também profundamente atravessado por questões de gênero, raça e classe. Judith Butler (2004) já alertava para a articulação entre políticas identitárias reacionárias e a retórica da soberania nacional.

Judith Butler (2004) já alertava que os projetos de soberania nacional estão profundamente articulados à construção de fronteiras que definem quais vidas são dignas de luto, de proteção e de reconhecimento, e quais vidas podem ser descartadas, feridas ou eliminadas sem escândalo social. Essa lógica opera por meio da produção de inimigos, tanto internos quanto externos, mobilizando discursos que combinam nacionalismo, moralismo e políticas identitárias reacionárias. Assim, a soberania não se exerce apenas como controle territorial ou jurídico, mas também como produção simbólica de hierarquias humanas, estabelecendo quem pode viver e quem pode morrer, dentro de um ordenamento que naturaliza desigualdades, violência e morte. Nesse sentido, a retórica da segurança e da defesa da nação se converte em instrumento de gestão de populações precarizadas, racializadas e marginalizadas.

Essa análise é particularmente central para compreender o projeto político da extrema direita no Brasil contemporâneo, que mobiliza uma gramática identitária fundada no racismo, no sexismo, na LGBTfobia e na xenofobia, travestidos de defesa da pátria, da família e da soberania nacional. O bolsonarismo não apenas recupera essa lógica, mas a intensifica, atualizando-a nos moldes do neoliberalismo autoritário e da necropolítica (MBEMBE, 2003), onde o Estado assume a gestão ativa da morte, seja pela omissão, seja pela violência direta. Nesse cenário, a análise de Butler revela como a produção social da precariedade — e, portanto, da matabilidade — não é um efeito colateral do sistema, mas uma condição de funcionamento dos projetos políticos que associam soberania, violência e exclusão como fundamentos da ordem social.

A ofensiva antigênero e o pânico moral em torno das pautas LGBTQIA+ operam como tecnologias de governo, que produzem subjetividades marcadas pela obediência, pela norma e pela hierarquia. Estes dispositivos, como analisa Foucault (2004 e 2008), funcionam não apenas pela repressão, mas pela fabricação ativa de corpos dóceis e vidas reguladas, a partir de fantasias coletivas de pureza, segurança e normalidade. Rita Laura Segato (2018) aprofunda esse diagnóstico ao evidenciar como a violência — especialmente a violência de gênero — é instrumentalizada como símbolo da autoridade masculina em crise, que se recompõe no corpo de líderes como Bolsonaro. Nesse contexto, a reafirmação da masculinidade branca, cristã e heteronormativa se torna um imperativo simbólico que organiza tanto o desejo de ordem quanto o gozo na violência contra aqueles e aquelas que desafiam esse modelo civilizatório.

No plano econômico, o projeto se articula diretamente com um neoliberalismo autoritário que, conforme analisam Dardot e Laval (2009), produz uma sociedade regida pela competição, pela precarização e pela destruição dos vínculos de solidariedade. Sob a liderança de Paulo Guedes, o bolsonarismo promove uma reconfiguração profunda do Estado, que deixa de ser garantidor de direitos para se tornar operador dos interesses do capital financeiro, do agronegócio e das elites econômicas. O modelo resultante não é apenas econômico, mas também político e subjetivo: uma governamentalidade que associa desdemocratização, hiperindividualismo competitivo e gestão necropolítica das populações indesejadas (MBEMBE, 2003; FOUCAULT, 2008). Trata-se de uma racionalidade que legitima tanto a morte física quanto a morte social dos grupos subalternizados, transformando desigualdades em destino e violência em política pública.

Por fim, é necessário considerar o papel das redes sociais e do ecossistema digital. A partir dos estudos de Zuboff (2015) sobre o capitalismo de vigilância e de Castells (2009) sobre as redes de comunicação, compreende-se que a extrema direita brasileira soube explorar a fragmentação da esfera pública, a lógica algorítmica e o ressentimento social para construir comunidades afetivas baseadas no ódio, na negação da verdade factual e na violência simbólica.

A análise da extrema direita no Brasil, portanto, exige uma abordagem multidisciplinar que leve em conta tanto os processos históricos de longo prazo quanto as formas subjetivas e afetivas de adesão. O “campo da extrema direita” não é apenas um fenômeno eleitoral, mas um dispositivo de poder que opera no plano simbólico, econômico, político e psíquico. Entender seus mecanismos é condição para resistir a seus efeitos.

A ascensão e consolidação da extrema direita no Brasil revela um fenômeno que transcende as conjunturas eleitorais e se inscreve nas estruturas profundas da sociedade, reatualizando dispositivos históricos de dominação, violência e exclusão. Trata-se de um projeto autoritário, racializado, patriarcal e necropolítico, que articula dimensões econômicas, culturais e tecnológicas, operando de forma integrada na produção de subjetividades aderentes à lógica do ódio, da violência e da negação da alteridade. No interior desse processo, o sofrimento adquire uma função política e simbólica central: ele não é apenas uma consequência da precarização da vida, mas um dispositivo ativo de gestão social, que alimenta ressentimentos, fomenta o medo e sustenta fantasias de pureza, ordem e hierarquia.

As contribuições de Freud (1920, 1930) e Lacan (1977) ajudam a compreender como o sofrimento, longe de ser apenas uma experiência individual ou privada, torna-se elemento estruturante dos vínculos sociais em contextos de crise. Freud, em especial em “Além do princípio do prazer” (1920), demonstra como há na vida psíquica uma pulsão que não se orienta apenas para a preservação, mas também para a repetição do sofrimento e da destruição, o que se manifesta socialmente na adesão a projetos autoritários que prometem segurança ao custo da eliminação do outro. Lacan, por sua vez, aprofunda essa leitura ao mostrar que o sujeito se constitui na relação com o outro, e que essa relação é atravessada pela falta, pela incompletude e pelo mal-estar. Em sociedades marcadas pela desigualdade estrutural, essa falta tende a ser projetada no outro social — aquele que deve ser responsabilizado pelo mal-estar, pelo desconforto e pela perda de privilégios imaginados. Assim, o sofrimento é deslocado, não como motor de empatia ou solidariedade, mas como justificativa para a violência, a exclusão e o desejo de restaurar uma ordem imaginária perdida.

A extrema direita produz um gozo coletivo que ultrapassa em muito o prazer individual. Sozinhos, os sujeitos dificilmente acessariam o mesmo nível de certeza, superioridade e controle simbólico; é no seio do grupo que esses sentimentos se intensificam e se retroalimentam. A interação grupal funciona como um amplificador dos afetos narcisistas — a sensação de beleza, de verdade absoluta e de pertencimento a uma comunidade privilegiada torna-se potenciada, ganhando uma força simbólica e emocional que sustenta e legitima o projeto político autoritário.

Esse gozo compartilhado nasce da convicção coletiva de estar detendo a “verdade” e de possuir uma missão histórica incontestável, acompanhada pela crença na própria superioridade moral e intelectual. Tal sentimento produz um campo simbólico fechado e autossuficiente, no qual tudo que não brilhe conforme os seus parâmetros — sejam divergências políticas, científicas, culturais ou sociais — é visto como ameaça existencial e, portanto, combatido com veemência. O grupo se alimenta da negação da alteridade, reafirmando incessantemente a validade de sua visão, enquanto a hostilidade contra o “outro” funciona como uma descarga pulsional e reafirma sua coesão interna.

Assim, o narcisismo coletivo da extrema direita não é simplesmente uma soma de egos isolados, mas um fenômeno que depende da dinâmica grupal para se realizar plenamente. É na interação, na reverberação mútua dos discursos, gestos e práticas, que o gozo do poder, da ordem e da pureza simbólica se materializa, tornando-se difícil de ser desfeito. Essa circularidade produz um campo de força emocional e simbólica capaz de mobilizar e sustentar um projeto político que se alimenta da exclusão, da violência simbólica e da recusa do pluralismo.

Ao mesmo tempo, a lógica do capitalismo de vigilância (Zuboff, 2015) e da sociedade em rede (Castells, 2009) oferece os instrumentos tecnológicos para que esses afetos sejam amplificados, retroalimentados e convertidos em capital político. A governamentalidade neoliberal, analisada por Dardot e Laval (2009), aliada à necropolítica de Mbembe (2003) e ao biopoder foucaultiano (Foucault, 2008), compõe um cenário no qual a gestão da vida e da morte se torna critério de cidadania e de pertencimento social. Contudo, a resistência persiste — nas brechas, nos territórios, nos movimentos e nas epistemologias das populações historicamente marginalizadas, que seguem afirmando a vida, a dignidade e a possibilidade de outro horizonte democrático. Entender os mecanismos que sustentam este projeto de morte não é apenas tarefa acadêmica, mas uma exigência ética e política para quem se compromete com a defesa incondicional dos direitos humanos, da justiça social e da democracia radical.

A consolidação da extrema direita no Brasil pode estar profundamente enraizada na construção de um pacto narcísico coletivo, mediado pela identificação, cuja engrenagem central seria o patriarcado enquanto regime de poder e de organização social. Trata-se de uma hipótese interpretativa que busca compreender como determinados grupos sociais se organizam em torno da negação da alteridade e da preservação de privilégios históricos, especialmente os de gênero, raça, classe e sexualidade. Esse pacto, ao que tudo indica, opera na fabricação de uma comunidade imaginada, racializada, heteronormativa e hierárquica, que oferece aos seus membros uma sensação ilusória — porém poderosa — de segurança, pertencimento e superioridade simbólica e material.

Nesse cenário, o conceito de branquitude, tal como formulado por Frantz Fanon (1961, 2005 e 2008) e Sueli Carneiro (2003), aparece como componente estruturante desse arranjo. Não se trata apenas de uma condição fenotípica, mas de um regime de poder e de produção de subjetividades, que naturaliza o branco — masculino, heterossexual e cisgênero — como parâmetro universal de humanidade, civilização e valor. A branquitude, portanto, define quem tem acesso pleno aos direitos, à dignidade e ao próprio estatuto de sujeito.

O suposto pacto narcísico por identificação, sustentado por valores patriarcais, racializados e heteronormativos, não se esgota na afirmação de uma pretensa pureza racial ou cultural. Ele se articula também ao controle dos corpos — sobretudo dos corpos das mulheres, das pessoas LGBTQIA+ e de todos os sujeitos dissidentes da norma. Uma de suas contradições mais evidentes é a adesão ativa de parcelas de mulheres e de outros grupos subordinados a um regime que, ao mesmo tempo, os submete e restringe sua autonomia e agência. Isso sugere que os dispositivos do patriarcado operam não apenas por coerção direta, mas também pela produção de subjetividades que, na pertença ao grupo, encontram uma fonte de reconhecimento, valor e gozo. Trata-se de um gozo coletivo, que dificilmente seria possível na experiência isolada do sujeito: um prazer perverso que se retroalimenta na reafirmação da própria superioridade, da suposta verdade e na imposição de uma ordem normativa excludente. Tudo aquilo que não reflete, não confirma ou não “brilha” segundo esses ideais é percebido como ameaça e, portanto, deve ser combatido, eliminado ou invisibilizado.

Além de seus efeitos subjetivos e simbólicos, esse pacto — tomado aqui como hipótese analítica — se ancora em dispositivos políticos, econômicos e tecnológicos que naturalizam práticas de exclusão e violência. As contribuições de Achille Mbembe (2003), sobre a necropolítica, e de Michel Foucault (2008), sobre o biopoder, ajudam a compreender como a extrema direita articula o controle sobre quem deve viver e quem pode morrer: o biopoder regula e hierarquiza as vidas consideradas produtivas e dignas, enquanto a necropolítica autoriza o abandono, a precarização e, em muitos casos, a eliminação dos corpos considerados descartáveis. Assim, esse suposto pacto narcísico opera como um dispositivo afetivo e político que transforma o sofrimento social em gozo punitivo, deslocando a dor, o medo e o ressentimento para a produção de inimigos internos — sejam eles negros, indígenas, LGBTQIA+, mulheres, pobres ou qualquer outro grupo que desafie a ordem normativa.

Portanto, esta hipótese sugere que o pacto narcísico que estrutura a extrema direita no Brasil não se limita à circulação de desinformação ou ao conservadorismo moral. Trata-se de uma operação complexa, que articula subjetividades, afetos e dispositivos materiais na manutenção de uma ordem hierárquica, colonial, patriarcal, racista e capitalista. Ao prometer a restauração de uma ordem imaginária — fundada na pureza, na disciplina e na hierarquia —, esse pacto se revela como um obstáculo estrutural à construção de uma democracia plural, justa e efetivamente comprometida com os direitos human

O Cenário Global até 2018 e os Impactos na Ascensão da Extrema Direita no Brasil

A ascensão da extrema direita no Brasil, catalisada pela eleição de Jair Bolsonaro em 2018, deve ser analisada no contexto de uma reconfiguração política global profundamente marcada pela crise estrutural do neoliberalismo, pela erosão das democracias liberais e pela intensificação das chamadas guerras culturais. Esse cenário internacional não apenas forneceu um repertório discursivo, simbólico e tecnológico para a extrema direita brasileira, como também exerceu influência direta na consolidação de suas práticas políticas, econômicas e culturais.

Nos anos que antecederam 2018, assistiu-se ao fortalecimento de movimentos ultraconservadores e autoritários em diversas partes do mundo — dos Estados Unidos à Europa, passando pela América Latina e partes da Ásia. Esses movimentos, embora situados em contextos nacionais específicos, compartilham características comuns: a defesa de uma soberania nacional pautada na exclusão, o culto à ordem, o antifeminismo, o racismo estrutural, o negacionismo científico e o antipluralismo. Além disso, operam a partir da mobilização de afetos como medo, ressentimento e ódio, que são convertidos em capital político.

Essa convergência internacional foi decisiva para a emergência do bolsonarismo. A extrema direita brasileira não surge como fenômeno isolado, mas como parte de uma ecologia global de discursos, estratégias e tecnologias políticas que foram transnacionalizadas, adaptadas e localmente ressignificadas.

A eleição de Donald Trump em 2016 não representou apenas uma ruptura simbólica na política estadunidense, mas também a consolidação internacional de uma nova extrema direita, que articula nacionalismo econômico, supremacismo branco, misoginia, xenofobia e uma retórica abertamente antipolítica, antissistema e anti-intelectual. Este modelo de extrema direita combina a defesa irrestrita do mercado com a mobilização de afetos regressivos, transformando o ódio à diversidade, aos direitos humanos e à democracia em plataforma política.

Os Estados Unidos desempenharam um papel central na disseminação global das estratégias discursivas, comunicacionais e organizativas da extrema direita contemporânea. Think tanks ultraconservadores, como Heritage Foundation, Cato Institute, Atlas Network e a Fundação Koch, foram fundamentais na construção e no financiamento de uma rede transnacional de agentes, organizações e lideranças na América Latina, incluindo o Brasil. Essas instituições operaram na propagação de pautas como o antifeminismo, o antigênero, o armamentismo, a defesa do neoliberalismo radical e a deslegitimação de instituições multilaterais, dos direitos sociais e do Estado democrático.

No contexto brasileiro, a campanha de Jair Bolsonaro aderiu integralmente a esse modelo. Seu discurso se estruturou a partir de eixos como o antiglobalismo, o antipetismo, o anti-imprensa, a defesa seletiva do combate à corrupção e a exaltação dos chamados valores tradicionais, especialmente aqueles vinculados ao conservadorismo religioso, ao militarismo e à supremacia da lógica de mercado. Além disso, contou com apoio explícito de figuras da alt-right norte-americana e de setores da extrema direita evangélica dos Estados Unidos, com destaque para a atuação direta de Steve Bannon, estrategista central na articulação internacional da nova direita autoritária.

União Europeia: Crise da Democracia, Xenofobia e a Radicalização Antimigratória

A crise financeira global de 2008 foi um marco decisivo para a instabilidade política e institucional da União Europeia, expondo vulnerabilidades estruturais do projeto europeu e acelerando processos de desconfiança nas instituições democráticas. Este cenário se tornou ainda mais grave com a crise migratória iniciada em 2015, quando milhões de refugiados e migrantes fugiram de guerras, perseguições e miséria extrema em regiões como Síria, Afeganistão, Norte e Subsaariana da África. Esse fluxo massivo não apenas sobrecarregou sistemas de acolhimento, mas também alimentou um clima de insegurança social e cultural, intensificando sentimentos de medo, insegurança e ressentimento em diversos setores das populações locais.

Nesse contexto, partidos e líderes de extrema direita exploraram essas tensões para consolidar uma narrativa que constrói o “outro” como ameaça fundamental à identidade nacional, à segurança e à coesão social. Esta construção do inimigo externo — imigrantes, refugiados, muçulmanos, povos racializados — foi instrumentalizada para reforçar um projeto político que articula a defesa da soberania nacional com a exclusão, o fechamento de fronteiras e a defesa de uma identidade cultural “pura” e homogênea. Líderes como Viktor Orbán, Matteo Salvini, Marine Le Pen e movimentos como o AfD capitalizaram esse discurso, promovendo políticas restritivas, vigilância reforçada e práticas autoritárias que desafiam valores democráticos fundamentais.

Embora o Brasil não enfrente uma crise migratória de proporções comparáveis, as estratégias discursivas e simbólicas da extrema direita europeia foram incorporadas e adaptadas ao contexto nacional, criando uma dinâmica singular. No Brasil, o discurso xenófobo europeu foi “tropicalizado” e transformado em um mecanismo de exclusão interna, focando em grupos historicamente marginalizados e racializados — indígenas, quilombolas, comunidades periféricas, nordestinos e movimentos sociais. Essa “xenofobia interna” é instrumentalizada para justificar a criminalização, o controle e a violenta repressão dessas populações, que são apontadas como responsáveis pela desordem econômica, política e moral.

Além disso, o bolsonarismo incorpora uma forte dimensão moralista e conservadora, articulada a um antipetismo radical que se manifesta na deslegitimação sistemática de instituições democráticas e na propagação de teorias conspiratórias. O discurso de “ameaça interna” serve para consolidar uma base social que se identifica com valores tradicionalistas e autoritários, em oposição à diversidade cultural, à pluralidade sexual e à luta por direitos sociais e humanos. Essa adaptação brasileira do modelo europeu, portanto, não é uma simples reprodução, mas uma reconfiguração que leva em conta as especificidades históricas, raciais e sociais do país, reforçando o racismo estrutural, o patriarcado e as desigualdades socioeconômicas.

Assim, a crise da democracia europeia e a radicalização antimigratória exportaram para o Brasil um repertório que, embora transformado, mantém sua função central: fomentar a exclusão, a estigmatização e o controle social por meio da construção do inimigo — seja ele externo ou interno — como elemento de coesão e mobilização política de setores conservadores e autoritários.

A Crise Migratória e o Ressurgimento dos Nacionalismos

A crise migratória europeia de 2015 não apenas expôs fragilidades nas políticas de acolhimento e integração dos Estados-membros, mas também foi catalisadora de um fortalecimento simultâneo de fronteiras físicas e simbólicas. O aumento expressivo do fluxo de refugiados e migrantes intensificou debates sobre identidade nacional, segurança e pertencimento cultural, promovendo a emergência e consolidação de narrativas nacionalistas que ganharam ampla aceitação social. Esse fenômeno representou uma normalização global de discursos nacionalistas, que deixaram de ser marginalizados para se tornarem parte central do debate político, associados não apenas à proteção econômica e ao controle migratório, mas também à defesa de valores tradicionais, soberania e da “pureza” cultural.

Esse contexto gerou um ambiente propício para o ressurgimento de movimentos políticos que articulam um imaginário de crise civilizacional, no qual a globalização, a diversidade cultural e as transformações sociais são percebidas como ameaças existenciais às identidades nacionais. A resposta a essa “ameaça” é a reafirmação de uma identidade homogênea, fortemente vinculada a ideais conservadores e a uma nostalgia por uma ordem social “natural” e hierarquizada.

No Brasil, essa lógica foi apropriada e adaptada a partir de uma matriz profundamente marcada pelo moralismo cristão e por tradições patriarcais. O discurso nacionalista bolsonarista se configura como uma versão “tropicalizada” do nacionalismo europeu, enfatizando a defesa da família nuclear heteronormativa como pilar fundamental da sociedade, a militarização da vida cotidiana como garantia de ordem e segurança, e a rejeição explícita de qualquer forma de alteridade — seja ela étnica, cultural, de gênero ou sexual. Essa rejeição se manifesta no antagonismo contra grupos sociais historicamente marginalizados, incluindo indígenas, povos quilombolas, comunidades LGBTQIA+ e movimentos feministas, que são caricaturados como responsáveis pela “desordem” e pela “ameaça” aos valores nacionais.

Dessa forma, o discurso nacionalista no Brasil não apenas reforça privilégios sociais e históricos, mas também instrumentaliza a exclusão como mecanismo de coesão política e social. A militarização simbólica e institucional da vida cotidiana legitima práticas autoritárias e repressivas, enquanto a centralidade da família tradicional serve como bandeira para a rejeição de direitos e garantias que rompem com as normas heteronormativas e patriarcais vigentes.

Assim, a crise migratória europeia e o ressurgimento dos nacionalismos globalmente não são fenômenos desconectados do contexto brasileiro, mas sim fontes de inspiração e elementos simbólicos reconfigurados para sustentar projetos políticos autoritários, conservadores e excludentes, que ameaçam a pluralidade democrática e os direitos humanos no país.

A partir da crise financeira global de 2008, o fenômeno da financeirização da economia mundial intensificou-se de forma acelerada, promovendo a ampliação das desigualdades sociais em uma escala planetária. Como discutem Dardot e Laval (2009) e Nancy Fraser (2017), o neoliberalismo não entrou em colapso com a crise, mas demonstrou uma capacidade notável de adaptação e reinvenção, configurando-se como um regime político-econômico marcado pela contínua expropriação dos bens públicos, pela erosão dos direitos sociais e pela corrosão das instituições democráticas.

Essa configuração impôs severas consequências sobre a vida das populações mais vulnerabilizadas, gerando precarização do trabalho, insegurança econômica e um sentimento difuso de abandono e desamparo social. Esse caldo subjetivo — marcado por frustrações, inseguranças e ressentimentos — criou terreno fértil para a emergência e a ascensão de discursos autoritários que mobilizam o medo e o ódio como estratégias políticas. Em particular, esses discursos se apresentam como respostas simplistas e imediatas para problemas estruturais profundamente complexos, como a desigualdade social, a violência e a exclusão.

No contexto brasileiro, o bolsonarismo se inscreve integralmente nessa lógica, oferecendo soluções pautadas na punição severa, na militarização da segurança pública e na eliminação simbólica e material do “outro”, entendido como ameaça ao projeto nacional. Essa retórica autoritária encontra eco na população que, diante da ausência de políticas sociais eficazes e da fragilização dos direitos, busca garantias imediatas de ordem e segurança, mesmo que à custa da erosão dos próprios fundamentos democráticos.

Assim, a financeirização global e a crescente desigualdade não apenas agravam as condições materiais de vida, mas também alimentam processos de desdemocratização, nos quais o autoritarismo se legitima através da instrumentalização do medo, da polarização social e da exclusão dos grupos considerados indesejáveis ou perigosos para a ordem vigente. Essa dinâmica, longe de ser exclusivamente brasileira, reflete uma tendência global, cuja superação demanda a reconstrução de projetos democráticos plurais, inclusivos e solidários, capazes de enfrentar as raízes estruturais da desigualdade e da violência.

Guerra Cultural Global: Antigênero, Anticiência e Antipolítica

Desde meados dos anos 2010, a chamada “guerra cultural” global tornou-se um dos principais motores da mobilização da extrema direita. A ofensiva antigênero, articulada internacionalmente pelo Vaticano, por setores evangélicos fundamentalistas, por think tanks norte-americanos e redes digitais de desinformação, se espalhou pelo mundo como ferramenta de controle social e de produção de pânico moral.

No Brasil, isso se expressou na cruzada contra a chamada “ideologia de gênero”, na perseguição a educadores, artistas, jornalistas, movimentos feministas, LGBTQIA+ e povos tradicionais. A estratégia segue o padrão global: deslocar o debate das questões materiais — como desigualdade, fome, precarização — para uma batalha simbólica sobre costumes, sexualidade, religião e moralidade, fragilizando as bases do pacto democrático.

Desde meados da década de 2010, a chamada “guerra cultural” emergiu como um dos principais motores da mobilização da extrema direita no mundo contemporâneo. Essa ofensiva, articulada internacionalmente por instituições como o Vaticano, setores evangélicos fundamentalistas, think tanks conservadores norte-americanos e redes digitais de desinformação, tem como objetivo estratégico a disseminação do discurso antigênero, que funciona como uma ferramenta de controle social e produção de pânico moral em escala global.

No Brasil, essa guerra cultural manifestou-se de maneira intensa na cruzada contra a chamada “ideologia de gênero”, que se transformou em um rótulo simbólico para demonizar políticas de igualdade, direitos sexuais e reprodutivos, e a diversidade sexual e de gênero. Essa ofensiva se traduz na perseguição a educadores, artistas, jornalistas, movimentos feministas, LGBTQIA+ e povos tradicionais, criando um ambiente de censura, violência simbólica e física que fragiliza o tecido social democrático.

Essa estratégia segue um padrão internacional: deslocar o foco do debate público das questões materiais e estruturais — como desigualdade social, pobreza, desemprego e precarização — para uma batalha simbólica em torno dos costumes, sexualidade, religião e moralidade. Ao promover a polarização em torno dessas questões identitárias, a extrema direita fragiliza as bases do pacto democrático, minando o consenso social e ampliando a fragmentação política.

Além disso, essa dinâmica se entrelaça com o discurso anticiência e antipolítica, que questiona a legitimidade das instituições científicas, da mídia tradicional e das práticas políticas democráticas. O discurso anticiência, por exemplo, tem sido mobilizado para negar evidências sobre mudanças climáticas, vacinas e direitos reprodutivos, enquanto o antipolítico alimenta uma desconfiança generalizada que favorece soluções autoritárias e simplistas.

Esse movimento globalizado de guerra cultural contribui para a construção de um imaginário social que transforma a diversidade e a pluralidade em ameaças existenciais, mobilizando afetos como o medo, o ressentimento e o ódio. O resultado é a produção de um ambiente político e social marcado por intolerância, exclusão e violência, que desafia profundamente os princípios de direitos humanos e democracia.

O fenômeno da ascensão da extrema direita no Brasil, simbolizado pela eleição de Jair Bolsonaro em 2018, não pode ser compreendido isoladamente nem como uma anomalia nacional. Ele se insere num contexto global de crise profunda das democracias liberais, caracterizada pela intensificação das desigualdades sociais, pelo enfraquecimento das instituições democráticas e pelo avanço de regimes autoritários ultraliberais. Desde a crise econômica global de 2008, essa conjuntura internacional vem redesenhando as relações políticas e sociais em escala planetária, produzindo efeitos diretos e indiretos que atravessam fronteiras e moldam conjunturas locais.

Nesse cenário, as pressões econômicas da financeirização e do neoliberalismo, acompanhadas pela precarização das condições de vida e pelo crescimento da insegurança social, criaram um terreno fértil para o surgimento e a legitimação de discursos reacionários. Esses discursos exploram o ressentimento, o medo e a nostalgia por uma ordem social hierárquica e autoritária, prometendo respostas simples e punitivas para problemas complexos. A partir dessa lógica, a extrema direita se alimenta do descontentamento social e o transforma em gozo político — um gozo que se expressa na exclusão, na humilhação e na eliminação simbólica e material do “outro”.

A emergência dessas forças políticas está profundamente entrelaçada com uma “guerra cultural” global, que desloca o debate público das questões estruturais para uma disputa simbólica sobre identidade, moral e costumes. O avanço das agendas antigênero, anticiência e antipolítica, promovidas por redes transnacionais de influência — desde think tanks e organizações religiosas até plataformas digitais de desinformação — reforça um pacto identitário que exclui e criminaliza grupos historicamente marginalizados, ao mesmo tempo em que fortalece regimes patriarcais, racistas e heteronormativos.

Portanto, a ascensão da extrema direita no Brasil não pode ser entendida sem considerar sua articulação com processos globais de dominação e resistência. É imprescindível um olhar transnacional que reconheça como estratégias e narrativas autoritárias circulam e se adaptam, criando novas formas de exclusão e violência. Essa perspectiva revela a complexidade e a profundidade do desafio que enfrentamos para a preservação e o fortalecimento de democracias plurais, justas e inclusivas.

A compreensão dessa dinâmica global-local evidencia que a resistência a esses processos demanda mais do que oposição política convencional: exige a construção de alternativas políticas, sociais e culturais que desfaçam os pactos narcísicos da exclusão, reconstruam laços de solidariedade e afirmem o valor da diversidade como base de uma convivência democrática efetiva.

Por quem os sinos dobram

O principal entendimento que emerge da análise é que, no Brasil contemporâneo, persiste uma elite consolidada de homens brancos que há séculos detém o poder e que estruturou suas forças para assegurar a eleição de 2018 como um marco de reafirmação desse domínio. Essa elite percebe a mobilidade social ascendente da população negra, bem como de outros grupos historicamente marginalizados, como ameaça direta ao seu controle hegemônico, mobilizando-se estrategicamente para conter qualquer avanço que possa ampliar essa ascensão social e política.

Nos achados, evidencia-se uma naturalização brutal da morte e do sofrimento dos corpos das mulheres, das pessoas negras, LGBTQIA+, indígenas e de todas as minorias que são vistas como descartáveis dentro dessa lógica. Essas vidas são sistematicamente invisibilizadas, negadas em sua dignidade e tratadas como perdas aceitáveis diante do projeto maior de manutenção da supremacia branca e patriarcal no país.

Esse projeto, que chamei de “supremacia branca à brasileira”, não se limita à manutenção do poder econômico ou político, mas se expressa através de discursos que legitimam a violência, a exclusão social e a necropolítica, sustentados por um fascínio pelo autoritarismo e uma paixão explícita por sistemas militares e pelo fim das instituições democráticas que garantem direitos universais.

A eleição de 2018 simboliza o fortalecimento de um projeto totalitário que visa não apenas controlar a população, mas exercer um poder absoluto, incluindo o direito institucionalizado de matar, de eliminar o diferente e de reverter conquistas democráticas que garantem a coexistência plural e justa. Esse projeto é sustentado por uma elite histórica e consolidada, que mobiliza o autoritarismo, a violência simbólica e física, e a necropolítica para assegurar a manutenção de seu domínio patriarcal, racista e excludente.

Frente a esse cenário, a pergunta “Por quem os sinos dobram?” não é apenas uma questão retórica, mas um chamado urgente para reflexão e ação. É preciso compreender que esses sinos não dobram exclusivamente para os grupos marginalizados — mulheres, pessoas negras, indígenas, LGBTQIA+, pobres e outras minorias historicamente vulnerabilizadas —, mas para toda a sociedade. A erosão da democracia, a normalização da violência e o aprofundamento das desigualdades ameaçam os fundamentos do convívio social e a garantia dos direitos humanos para todas e todos.

Assim, os sinos dobram para cada um de nós, pois a destruição da democracia e a legitimação da violência constituem um ataque à dignidade humana em sua totalidade. A defesa da vida, da diversidade e da justiça social não pode ser uma pauta de grupos isolados, mas deve ser uma prioridade coletiva e transnacional, capaz de enfrentar o autoritarismo e construir uma sociedade verdadeiramente plural e democrática.

Diante disso, a resistência democrática precisa ser fortalecida e ampliada, reconhecendo as múltiplas formas de opressão e incorporando a solidariedade como ferramenta política fundamental. Somente a partir dessa construção coletiva será possível confrontar e desmantelar o projeto de morte que insiste em se perpetuar no Brasil e em outros contextos globais, garantindo que os sinos que dobram não sejam o prenúncio da perda definitiva da democracia, mas o chamado para sua renovação e aprofundamento. As minorias não ameaçam os alicerces do convívio social; ao contrário, é a recusa de seus direitos e de suas existências que enfraquece a democracia, compromete o pacto civilizatório e inviabiliza a plena realização dos direitos humanos para todas as pessoas.

Portanto, a resistência democrática precisa ser fortalecida, compreendendo que a defesa da vida e da dignidade de todas as pessoas é a única resposta capaz de confrontar e desmantelar esse projeto de morte que insiste em permanecer.

Nenhum homem é uma ilha isolada; cada homem é uma partícula do continente, uma parte da terra; se um torrão é arrastado para o mar, a Europa fica diminuída, como se fosse um promontório, como se fosse a casa dos teus amigos ou a tua própria; a morte de qualquer homem diminui-me, porque sou parte do gênero humano. E por isso não perguntes por quem os sinos dobram; eles dobram por ti. (DONNE, citado por HEMINGWAY, 2013: 54)

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Parte II: 'A Ascensão da Extrema Direita no Brasil: Raízes Históricas, Guerra Cultural e Tecnopolítica

Vanessa Maria de Castro

Paris, Janeiro de 2019

Introdução

A emergência e consolidação da extrema direita no Brasil, expressa de forma contundente na eleição de Jair Bolsonaro em 2018, não pode ser compreendida como um fenômeno isolado, tampouco restrito à conjuntura recente. Trata-se, antes, da atualização de processos históricos de longa duração, que combinam colonialidade, racismo estrutural, patriarcado, autoritarismo e neoliberalismo. Este ensaio busca refletir sobre esses elementos estruturantes, articulando-os às dinâmicas contemporâneas da crise da democracia, da guerra cultural e do uso das tecnologias digitais como instrumentos de manipulação política e subjetiva.

1. Colonialidade, Racismo e Patriarcado: as Bases Estruturantes da Direita Brasileira

O Brasil nasce como projeto colonial, fundado na exploração econômica, na desumanização dos corpos negros e indígenas e na instauração de uma ordem patriarcal violenta. Conforme analisa Quijano (2005), a colonialidade do poder constitui um sistema de dominação que articula raça, gênero e classe como tecnologias de controle, perpetuando-se muito além do fim formal do colonialismo. Segato (2013) complementa essa análise ao demonstrar como o patriarcado colonial moderno não apenas estrutura a violência de gênero, mas também organiza uma “pedagogia da crueldade” que naturaliza o sofrimento alheio como fundamento das hierarquias sociais.

Ao longo dos séculos XIX e XX, o pensamento brasileiro foi marcado por vozes que, embora diversas, configuraram um debate essencial sobre a construção da identidade nacional e as relações raciais, muitas vezes atravessadas por concepções eurocêntricas e racistas. Autores como Silvio Romero (1851-1914) e Nina Rodrigues (1862-1906) exemplificam o viés positivista e biologizante que permeou o campo científico e literário, reforçando hierarquias raciais que justificavam a marginalização de negros e indígenas no país. Essas ideias, ainda que hoje repudiadas, influenciaram políticas públicas e discursos sociais que legitimaram a exclusão estrutural (Romero, 1943; e Rodrigues, 1988).

Em contrapartida, intelectuais negros e indígenas têm protagonizado a disputa por narrativas que rompem com esse legado colonial, oferecendo análises críticas fundamentais para a compreensão do racismo estrutural brasileiro. Abdias do Nascimento (1914-2011), pioneiro no ativismo negro no Brasil, destacou a persistência do genocídio simbólico e material da população negra, além de reafirmar a importância da valorização cultural afro-brasileira (Nascimento, 2016). Sueli Carneiro (2003), com sua abordagem feminista negra, ampliou o debate ao problematizar as intersecções entre racismo e sexismo, articulando a necessidade de políticas afirmativas que enfrentem essas múltiplas opressões.

Paralelamente, a antropologia brasileira foi enriquecida pela obra de Kabengele Munanga (1942-), cuja crítica contundente à democracia racial e à mestiçagem desvela mecanismos simbólicos e estruturais de exclusão. Lélia Gonzalez (1935-1994) também trouxe contribuições imprescindíveis ao enfatizar a amefricanidade, conceito que evidencia a especificidade da experiência negra feminina na América Latina, colocando em xeque as narrativas universalizantes que ignoram essas particularidades (Gonzalez, 2003).

Os saberes indígenas, muitas vezes silenciados, ganham voz através de lideranças e intelectuais como Ailton Krenak (1954-), Davi Kopenawa (1956-), Daniel Munduruku (1964-), e o já falecido Jaider Esbell (1979-2021). Eles não apenas denunciam as contínuas violações de direitos de seus povos, mas também oferecem epistemologias que desafiam a lógica dominante, propondo uma relação mais harmônica e respeitosa com a natureza e com a pluralidade cultural. Essas vozes são essenciais para uma compreensão ampla e crítica da formação social brasileira, que não pode se dissociar das experiências e resistências dos povos originários (Krenak 2015, 2016; Kopenawa, 2015; Munduruku, 2002; Esbell, 2010).

Além disso, figuras históricas como Manoel Querino (1851-1923) lançaram luz sobre a riqueza da cultura afro-brasileira ainda no início do século XX, contribuindo para a valorização das identidades negras em um contexto de forte racismo institucionalizado. Sua obra permanece um marco na recuperação das histórias e das culturas marginalizadas (Querino, 1988).

Esse conjunto de intelectuais negros e indígenas compõe um corpus fundamental para a ressignificação das narrativas históricas brasileiras, denunciando a persistência do racismo estrutural e abrindo caminhos para a construção de uma sociedade que reconheça e valorize a diversidade racial e cultural. É por meio dessa produção crítica que se torna possível desafiar o legado colonial e eurocêntrico, avançando em direção a um projeto democrático e inclusivo.

Esse processo fundacional é central para compreender a persistência e radicalização da extrema direita no país. A colonialidade do poder, conceito desenvolvido por Quijano (2005), permite entender esse sistema complexo de dominação que articula raça, gênero e classe como tecnologias interligadas de controle social. Essa colonialidade não se encerra com o fim formal do colonialismo político, mas permanece estruturando subjetividades e instituições, alimentando desigualdades profundas. Sua reprodução se manifesta em diversos dos eixos identificados na presente pesquisa.

Por exemplo, o discurso moralista e teocrático (Eixo 1) reflete a internalização de uma pedagogia da crueldade que Segato (2016) destaca como inerente ao patriarcado colonial moderno. Esse discurso não apenas naturaliza o sofrimento alheio como base das hierarquias sociais, mas também legitima a violência política (Eixo 2) e a guerra santa (Eixo 15), concebida como uma cruzada espiritual que legitima a eliminação do “inimigo” entendido como mal absoluto, conforme os fundamentos de Schmitt (2007) e Kantorowicz (1998).

A negação do racismo estrutural (Eixo 3) – baseada na falácia da meritocracia e no pacto da branquitude (Carneiro, 2003; Fanon, 2008; Bento, 2002; Davis, 2016a e 2016b) – contribui para a manutenção dos privilégios raciais (Eixo 6) e para a rejeição de políticas redistributivas (Eixo 4), que poderiam mitigar desigualdades históricas. Essa negação funciona como um escudo simbólico para ocultar a continuidade da colonialidade, garantindo que a superioridade racial branca permaneça normativa e protegida (Frankenberg, 2004; Bourdieu, 1999, 2006 e 2010).

O patriarcado manifesta-se fortemente no controle sobre os corpos femininos (Eixo 12), que se tornam territórios políticos de disputa, especialmente em relação a direitos reprodutivos e autonomia sexual (Butler, 2003; Federici, 2017). Essa dimensão se entrelaça com a rejeição à diversidade sexual e de gênero (Eixo 13), em que identidades LGBTQIA+ são silenciadas e negadas dentro de uma lógica heteronormativa, patriarcal e colonial.

A polarização extrema (Eixo 5), que divide a sociedade em “nós” e “eles”, reforça o discurso do inimigo interno, legitimando a violência (Eixo 2) e a naturalização do direito de matar o adversário político (Eixo 14). Essas práticas são intensificadas pela circulação massiva de fake news e desinformação (Eixos 9 e 11), que criam bolhas digitais de ódio e medo, instrumentalizando a tecnopolítica para manter o controle social.

Por fim, o gozo no sofrimento do inimigo (Eixo 8), analisado à luz da psicanálise (Freud, 2010, 2011 e 2014, Lacan, 2008), revela que o sofrimento alheio é perversamente celebrado como meio de purificação e afirmação da identidade do “eu coletivo”, reforçando a brutalidade da necropolítica (Mbembe, 2018) e da violência estatal.

A ascensão da extrema direita no Brasil não é um fenômeno recente, tampouco desconectado de nossa formação histórica. Pelo contrário, trata-se de uma atualização dos alicerces coloniais que estruturaram o país desde sua gênese como projeto de exploração. A colonialidade do poder, segundo Quijano (2005), institui uma hierarquia global baseada na ideia de raça, que organiza e legitima processos de exploração econômica, subjugação cultural e desumanização dos corpos negros, indígenas e de outros grupos racializados.

No contexto brasileiro, essa lógica é acompanhada da consolidação de um patriarcado de natureza colonial que, conforme Segato (2018), não se limita à opressão de gênero, mas se manifesta como uma pedagogia da crueldade, na qual o sofrimento do outro é naturalizado como fundamento da ordem social e da manutenção das hierarquias.

Carneiro (2003) aprofunda esse diagnóstico ao destacar como o racismo estrutural no Brasil opera como tecnologia de poder, criando um pacto narcísico da branquitude que, mesmo em um país majoritariamente negro, sustenta a centralidade do privilégio racial como elemento constitutivo da sociabilidade nacional. Esse pacto, por sua vez, articula-se diretamente à rejeição das políticas redistributivas, à negação do racismo e à legitimação da violência como estratégia de controle social — elementos centrais nos discursos contemporâneos da extrema direita.

Os dados da pesquisa evidenciam que há uma adesão massiva, entre os eleitores de extrema direita, a discursos que reforçam a dicotomia moral absoluta entre “bem” e “mal”, frequentemente ancorados em uma visão teocrática da política. Esse modelo transforma a arena pública em uma espécie de guerra espiritual, na qual qualquer avanço em termos de igualdade racial, de gênero ou de direitos das populações LGBTQIA+ é percebido como uma ameaça à “ordem natural” (Mouffe, 2005, 2018; Segato, 2018).

Além disso, há um gozo específico na reprodução da violência simbólica e material, algo que Freud (2014) e Lacan (2008) já identificavam como manifestação da pulsão de morte e da economia do gozo. Isso se traduz na naturalização da violência policial, na defesa irrestrita do armamento civil, no ataque a movimentos sociais e, especialmente, na produção de narrativas que desumanizam os corpos negros, indígenas, femininos e dissidentes.

O conceito de necropolítica, de Mbembe (2018), é crucial para compreender esse fenômeno. A partir dele, é possível perceber como os sujeitos racializados são sistematicamente relegados a zonas de morte — físicas, simbólicas ou políticas — dentro de uma lógica de governamentalidade que escolhe quem deve viver e quem pode morrer. A defesa do “direito de matar”, presente de forma explícita nos discursos bolsonaristas, não é uma anomalia, mas a atualização desse mesmo projeto colonial, patriarcal e racista.

Portanto, a ascensão da extrema direita no Brasil não representa uma ruptura com a história, mas, antes, a radicalização de seus fundamentos coloniais. Ela se apoia na negação sistemática das desigualdades raciais e de gênero, na resistência a qualquer proposta de redistribuição social, na sacralização do sofrimento alheio como pedagogia de controle e na mobilização afetiva do ódio como operador político.

Dessa forma, a extrema direita no Brasil não pode ser entendida como uma anomalia contemporânea, mas sim como a atualização e radicalização de um legado colonial que atravessa raça, gênero, classe e tecnologias de poder, sustentado por discursos, práticas e afetos que reiteram e aprofundam as desigualdades estruturais do país. Esse legado colonial é base para a reprodução histórica de um Brasil profundamente desigual, racista e sexista, onde as subjetividades são moldadas por dispositivos que reiteram a inferiorização dos sujeitos racializados e das mulheres. A extrema direita, nesse contexto, não surge como ruptura, mas como continuidade e radicalização desses fundamentos estruturais.

2. O Autoritarismo como Traço da Cultura Política Brasileira

A tradição autoritária no Brasil, como bem descreve Sérgio Buarque de Holanda (1936), encontra raízes no patrimonialismo e na confusão entre o público e o privado, elementos que estruturam uma sociedade pouco afeita às práticas democráticas (Holanda, 1995). Paulo Sérgio Pinheiro (1993) reforça que as experiências democráticas na América Latina, e no Brasil particularmente, são historicamente frágeis, frequentemente interrompidas por regimes autoritários que se legitimam pela promessa de ordem e segurança (Pinheiro, 1993).

A ditadura militar (1964-1985) não representou um episódio isolado, mas uma manifestação aguda desse autoritarismo estrutural. A transição democrática, marcada pela ausência de justiça de transição, pela anistia e pela manutenção de práticas institucionais autoritárias — como a militarização das polícias e do sistema penal —, produziu um ambiente fértil para o ressurgimento de discursos e práticas de extrema direita.

O autoritarismo constitui um traço estrutural da cultura política brasileira, não sendo um fenômeno episódico, mas um elemento constitutivo da formação social, histórica e subjetiva do país. Como bem demonstra Sérgio Buarque de Holanda (1936), a lógica patrimonialista — marcada pela sobreposição entre o público e o privado e pela personalização das relações sociais — organiza uma sociedade na qual as práticas democráticas são frágeis, periféricas e, muitas vezes, disfuncionais. O “homem cordial”, conceito clássico elaborado por Holanda, não é a expressão da amabilidade, mas da personalização das relações de poder, onde as regras institucionais são constantemente subjugadas pelos vínculos pessoais, familiares, raciais e de classe.

Essa estrutura patrimonialista se articula diretamente com o que Aníbal Quijano (2005) conceitua como colonialidade do poder. Segundo o autor, a colonialidade não se encerra com o fim do colonialismo formal, mas persiste na organização social, econômica, epistêmica e subjetiva das sociedades pós-coloniais. No Brasil, isso se manifesta na permanência de hierarquias raciais, de gênero e de classe, que estruturam tanto as instituições quanto as formas de subjetivação e sociabilidade.

A naturalização da violência como instrumento legítimo de gestão da ordem é um elemento central dessa tradição autoritária. Achille Mbembe (2018) aprofunda esse debate ao introduzir o conceito de necropolítica, que permite compreender como o Estado brasileiro — desde a sua fundação — exerce o poder soberano de decidir quem deve viver e quem deve morrer. A militarização das periferias, o genocídio da juventude negra, o encarceramento em massa e a precarização sistemática das vidas indígenas, quilombolas e das populações periféricas são expressões concretas dessa política de morte, articulada diretamente à herança colonial e ao racismo estrutural.

A ditadura civil-militar (1964-1985) não representou um desvio na história política brasileira, mas a radicalização de um modelo autoritário preexistente, historicamente sedimentado. Como bem analisa Paulo Sérgio Pinheiro (1993), a ausência de mecanismos efetivos de justiça de transição, somada à anistia ampla e à continuidade de estruturas repressivas, como a militarização das polícias, consolidou a permanência das práticas autoritárias no período democrático. A transição foi, assim, pactuada sobre os escombros da impunidade e da reprodução dos dispositivos de controle social herdados da ditadura.

Lilia Schwarcz e Heloisa Starling (2015) ressaltam que o autoritarismo brasileiro não é apenas uma herança do regime militar, mas um fenômeno de longa duração, enraizado nas estruturas coloniais e presente nas formas contemporâneas de poder, marcadas pela desigualdade, pelo racismo e pela exclusão social. O Brasil nunca realizou uma ruptura efetiva com seu passado colonial, escravocrata e patriarcal, o que permite compreender a resiliência dos dispositivos de controle, repressão e exclusão social.

Na contemporaneidade, esse autoritarismo ganha novas configurações, especialmente a partir da ascensão de movimentos de extrema direita que articulam, de forma sofisticada, dispositivos tradicionais — como o moralismo religioso e o punitivismo — com tecnologias contemporâneas de controle, como a produção massiva de desinformação e a mobilização afetiva do ódio nas redes digitais. Este fenômeno conecta diretamente os seguintes eixos da pesquisa:

Eixo 1 – Discurso moralista e teocrático como fundamento da ordem social
Eixo 5 – Polarização extrema: nós contra eles
Eixo 8 – Gozo no sofrimento do inimigo
Eixo 9 – Produção de desinformação como tecnologia de controle
Eixo 14 – Direito de matar: autorização social e política para a eliminação do outro

O moralismo religioso, como analisa Wendy Brown (2006), opera como uma tecnologia política central na consolidação do neoliberalismo autoritário. No caso brasileiro, essa articulação se expressa na mobilização da religião como suporte à dominação, produzindo uma moralidade punitiva que legitima o controle dos corpos — especialmente os corpos racializados, femininos e dissidentes sexuais — e a própria eliminação física ou simbólica dos considerados inimigos da ordem.

Essa lógica se conecta profundamente às reflexões de Rita Laura Segato (2018), que aponta como o patriarcado, renovado em sua versão colonial, se torna uma engrenagem essencial do autoritarismo contemporâneo, operando não apenas no controle dos corpos femininos, mas também na pedagogia da crueldade que estrutura a guerra contra os pobres, os negros, os indígenas e as dissidências.

A economia psíquica desse autoritarismo, como bem explica Freud (1921) em Psicologia das Massas e Análise do Eu, baseia-se na produção de identificações que operam tanto pela idealização do líder quanto pela construção do inimigo comum. O gozo perverso no sofrimento do outro — conceito aprofundado por Lacan (2008) — não é um efeito colateral, mas um dos motores afetivos da adesão às práticas autoritárias. O sofrimento alheio torna-se, nesse contexto, fonte de satisfação narcísica e reafirmação do pertencimento ao grupo que se percebe como moralmente superior e portador da verdade.

A colonialidade do ser, do saber e do poder (Maldonado-Torres, 2007) permanece, portanto, como a espinha dorsal do autoritarismo brasileiro. A negação do racismo (Carneiro, 2003), a recusa das políticas redistributivas, a desumanização das populações subalternizadas e a transformação da política em guerra (Mbembe, 2018) são elementos constitutivos desse regime social que se apresenta formalmente como democrático, mas que materialmente opera pela produção da morte, do sofrimento e da hierarquização radical das vidas.

O autoritarismo, longe de ser um acidente histórico, é a própria gramática política da formação brasileira. Ele se sustenta na colonialidade, no racismo estrutural, no patriarcado e na necropolítica, atualizando-se, na contemporaneidade, pela interseção entre fundamentalismo religioso, neoliberalismo e tecnopolítica das redes sociais.

3. Militarização, Segurança e Antipovo

A militarização do cotidiano brasileiro, expressa nas operações de guerra contra favelas, na violência policial e no encarceramento em massa, reflete uma concepção de segurança profundamente alinhada aos interesses das elites. Usualmente e historicamente o discurso meritocrático, aliado à criminalização da pobreza e do negro, sustenta uma narrativa de que o "outro" — o pobre, o periférico, o indígena, a mulher — é a origem da desordem.

A eleição de Bolsonaro reativa esse imaginário militarista, resgatando símbolos da ditadura e reabilitando práticas de extermínio simbólico e físico de grupos considerados "inimigos internos", como militantes de direitos humanos, movimentos sociais, populações LGBTQIA+, mulheres e negros.

A militarização do cotidiano brasileiro — materializada na expansão das operações policiais, no encarceramento em massa e na legitimação do armamento civil — não é um fenômeno isolado, mas parte de um complexo dispositivo que articula múltiplos eixos de dominação. Este dispositivo opera sob a lógica da aceitação da violência política (Eixo 2), onde a eliminação do “inimigo interno” se torna não apenas aceitável, mas desejável e glorificada.

O recurso sistemático à violência, como mostra Achille Mbembe (2018) na formulação da necropolítica, não se resume ao controle biológico da vida, mas inclui o direito soberano de decidir quem deve viver e quem pode morrer. Este dispositivo de morte se ancora, no Brasil, na histórica negação do racismo estrutural (Eixo 3), que naturaliza as desigualdades raciais e classistas, legitimando tanto a ação letal do Estado nas periferias quanto a indiferença da sociedade frente ao genocídio da população negra.

A pesquisa evidencia que a militarização também se associa diretamente ao eixo do direito de matar o inimigo (Eixo 14), onde armas, violência e discursos sobre segurança são ressignificados como instrumentos de uma cruzada moral e espiritual. Essa militarização se entrelaça com o discurso moralista e teocrático (Eixo 1), que atribui um valor sagrado à guerra interna travada contra todos os que são percebidos como ameaça à ordem: negros, indígenas, mulheres, LGBTQIA+, pobres, militantes e movimentos sociais.

O uso da força, portanto, não é apenas estratégia de controle, mas uma prática que se enraíza na construção simbólica do “nós contra eles” (Eixo 5), onde o outro não é apenas adversário político, mas encarnação do mal. Esse processo é sustentado por um gozo sádico, analisável à luz do conceito lacaniano de gozo na violência (Eixo 8), em que o sofrimento do outro — especialmente dos corpos racializados e subalternizados — se converte em fonte de prazer e reafirmação do pertencimento ao grupo dominante.

Ainda, essa lógica militarizada se alimenta de uma sofisticada engrenagem de produção de desinformação, disseminada massivamente por meio das redes sociais como arma (Eixo 11) e da influência das fake news (Eixo 9), que fabricam inimigos fictícios e reforçam o medo moral e social. Narrativas como “kit gay”, “ideologia de gênero” e teorias conspiratórias sobre ONGs e movimentos de direitos humanos são mobilizadas para justificar ações violentas do Estado e da sociedade civil armada.

Por fim, a militarização não se limita ao controle das periferias urbanas. Ela se estende ao controle sobre corpos femininos (Eixo 12) e à rejeição às existências LGBTQIA+ (Eixo 13), operando como extensão da guerra santa travada contra tudo aquilo que desafia a ordem heteropatriarcal, colonial e racista. A pesquisa demonstra que essa militarização é também afetiva, moldando subjetividades pautadas no medo, no ressentimento e no desejo de aniquilação do outro — afetos que são, ao mesmo tempo, produto e combustível do autoritarismo contemporâneo brasileiro.

4. Crise Econômica, Deslegitimação da Política e Ascensão do Neoliberalismo Autoritário

Entre 2014 e 2015, o Brasil enfrenta uma grave crise econômica, cuja gestão é feita sob as lógicas do neoliberalismo, aprofundando desigualdades e deslegitimando o pacto democrático construído desde 1988. Para Nancy Fraser (2017), essa combinação de neoliberalismo econômico com progressismo superficial — presente, inclusive, nos governos de centro-esquerda — gera ressentimento social e deslocamento da pauta econômica para conflitos morais e culturais.

Pierre Rosanvallon (2008) sustenta que a crise de legitimidade das democracias representativas abre espaço para soluções autoritárias, capazes de capturar o desejo popular por ordem e eficácia, ainda que isso se faça às custas das liberdades civis e dos direitos fundamentais.

A ascensão da extrema direita no Brasil não pode ser compreendida sem a análise da profunda crise econômica que se instala no país entre 2014 e 2015, cujos efeitos extrapolam o campo econômico e impactam diretamente a legitimidade das instituições democráticas. Esse processo se insere em uma dinâmica global de reestruturação do capitalismo, marcada pela radicalização da lógica neoliberal, cuja principal característica é a subordinação de todas as esferas da vida — econômica, social, política e subjetiva — aos imperativos do mercado.

Nancy Fraser (2017) oferece uma chave de leitura fundamental ao apontar que, nas últimas décadas, consolidou-se um modelo que ela denomina “neoliberalismo progressista”. Trata-se de uma aliança instável entre políticas neoliberais — responsáveis pela destruição dos sistemas de proteção social, pela financeirização da economia e pela precarização do trabalho — e uma pauta progressista limitada aos direitos civis, sem confrontar as estruturas econômicas geradoras de desigualdade. No contexto brasileiro, essa fórmula agrava o ressentimento social, pois amplia as fissuras entre, de um lado, elites econômicas e culturais que mantêm seus privilégios e, de outro, uma população cada vez mais precarizada, submetida à informalidade, ao desemprego estrutural e ao endividamento.

Esse mal-estar econômico e social é rapidamente capturado por discursos autoritários que oferecem respostas simples para problemas complexos, deslocando o conflito de classe para guerras culturais, morais e identitárias. Como analisa Pierre Rosanvallon (2008), a crise de legitimidade das democracias representativas abre caminho para formas de “personalização autoritária”, nas quais lideranças passam a ser vistas como encarnações do “verdadeiro povo”, contrapondo-se a instituições percebidas como corruptas, ineficazes e distantes. No Brasil, isso se expressa na retórica antipolítica, na demonização dos partidos, dos movimentos sociais e de qualquer forma de mediação institucional.

Wendy Brown (2006) aprofunda essa leitura ao demonstrar que o neoliberalismo, mais do que um conjunto de políticas econômicas, é uma racionalidade política totalizante, que corrói os fundamentos da própria democracia. Ao reduzir todos os aspectos da vida à lógica empresarial — indivíduos como empreendedores de si, Estado como gestor dos interesses do mercado, direitos como custos —, essa racionalidade destrói a ideia de bem comum, de solidariedade e de responsabilidade coletiva. Em seu lugar, emergem sujeitos atomizados, isolados, vulneráveis, cuja insegurança é politicamente manipulada por projetos autoritários.

Dardot e Laval (2016) corroboram essa análise ao enfatizar que o neoliberalismo não é apenas um projeto econômico, mas um modo de subjetivação, uma tecnologia de governo que produz sujeitos competitivos, culpabilizados por seu próprio fracasso e, portanto, mais suscetíveis ao apelo de discursos que prometem ordem, disciplina e eliminação do “inimigo interno”. No Brasil, esse inimigo é materializado nas figuras do pobre, do negro, da mulher feminista, da pessoa LGBTQIA+, do indígena e do militante de direitos humanos — todos tratados como obstáculos à “prosperidade” e à “ordem”.

A eleição de Bolsonaro, nesse sentido, não surge como um evento isolado ou como um desvio da democracia, mas como o efeito de longa duração de um processo de esvaziamento das promessas democráticas, acelerado pela crise econômica e potencializado pelas dinâmicas do neoliberalismo. O que se observa é a conversão da precariedade econômica em ressentimento social, do ressentimento em ódio político e do ódio em consentimento para práticas autoritárias, violentas e excludentes.

Esse quadro se conecta diretamente com outros elementos analisados na pesquisa, como a aceitação da violência política (Eixo 2), a rejeição a políticas redistributivas (Eixo 4) e a manutenção dos privilégios raciais e de classe (Eixo 6). O neoliberalismo autoritário, assim, não apenas tolera, mas necessita da produção sistemática de inimigos para justificar a erosão dos direitos, a desresponsabilização do Estado e a legitimação de práticas violentas contra os setores mais vulneráveis da sociedade.

5. Guerra Cultural: Moralização da Política e Construção do Inimigo

A extrema direita brasileira não se limita a uma plataforma econômica neoliberal, mas se ancora profundamente na guerra cultural. A retórica antigênero, antifeminista, anticomunista e anticientífica mobiliza afetos, medos e fantasias morais. Wendy Brown (2006) demonstra que a política da aversão, ao deslocar o conflito social para o campo dos costumes, permite que a extrema direita construa identidades políticas baseadas no ódio ao outro — seja ele a mulher, o negro, o indígena, o LGBTQIA+, o comunista ou o intelectual.

Judith Butler (2004) reforça que o ataque à teoria de gênero e às pautas feministas não é acessório, mas central na organização simbólica desses movimentos, pois a defesa da família heteronormativa e da ordem patriarcal serve como metáfora para a defesa de um suposto "Brasil verdadeiro".

A ascensão da extrema direita no Brasil, longe de ser um fenômeno exclusivamente econômico, manifesta-se com força renovada no campo da guerra cultural, que mobiliza discursos moralistas para consolidar uma identidade política autoritária. Essa guerra cultural atua deslocando o conflito social para o terreno dos costumes, onde se acirram divisões simbólicas entre "nós" e "eles", com a construção de inimigos internos que justificam práticas autoritárias e violentas.

Wendy Brown (2006) argumenta que a política da aversão — isto é, a mobilização do medo, do ódio e da rejeição a grupos minoritários — funciona como um mecanismo para fragmentar a sociedade e deslegitimar a política democrática tradicional. Ao centrar o debate em temas morais, como a defesa da “família tradicional” e a rejeição das pautas de gênero, a extrema direita cria uma narrativa polarizadora que apela a identidades essencialistas e exclusivas.

Judith Butler (2004) complementa essa análise ao mostrar que o ataque à teoria de gênero não é mero acessório retórico, mas uma estratégia central para a manutenção do patriarcado e da heteronormatividade, que funcionam como pilares simbólicos da ordem social desejada por esses grupos. A defesa do “Brasil verdadeiro” através da moralização das relações sociais serve para mascarar contradições econômicas e sociais mais profundas, deslocando o foco para uma suposta ameaça cultural que legitima a repressão e o controle.

Esse fenômeno se articula fortemente com os eixos temáticos da pesquisa, sobretudo:

Discurso Moralista e Teocrático (Eixo 1): A política como guerra espiritual, onde o conflito é absoluto entre o bem e o mal, justificado por discursos religiosos que legitimam a violência simbólica e física contra os “inimigos morais”.
Polarização ("Nós vs. Eles") (Eixo 5): A desumanização do adversário político, associada à construção de inimigos internos que justificam medidas autoritárias.
Rejeição a LGBTQIA+ (Eixo 13) e Controle sobre Corpos Femininos (Eixo 12): A negação das identidades de gênero e sexualidade e a restrição dos direitos reprodutivos como elementos centrais dessa guerra cultural.

Nesse cenário, a guerra cultural torna-se uma ferramenta poderosa para a extrema direita, pois não apenas mobiliza eleitores, mas também institui um ambiente político e social onde a intolerância, o autoritarismo e a violência simbólica são normalizados, dificultando a construção de uma democracia plural e inclusiva.

6. Tecnopolítica, Plataformas Digitais e Capitalismo de Vigilância

A extrema direita no Brasil demonstrou uma capacidade singular de utilizar as tecnologias digitais como instrumento estratégico para a mobilização política, disseminação de desinformação e construção de narrativas hegemônicas. Manuel Castells (2009) destaca que, na sociedade da informação, o poder desloca-se para as redes digitais, que possuem a capacidade de organizar fluxos comunicacionais em escala global, moldando percepções e comportamentos sociais. Nesse contexto, as plataformas digitais tornam-se arenas decisivas para a disputa pelo sentido e controle da realidade.

Shoshana Zuboff (2015 e 2019) amplia esse entendimento ao introduzir o conceito de capitalismo de vigilância, que descreve o processo pelo qual empresas coletam, analisam e monetizam dados pessoais para direcionar mensagens altamente segmentadas e influenciar decisivamente o comportamento político e social dos indivíduos. Essa microtargetização, possibilitada por algoritmos sofisticados, não apenas reforça bolhas informacionais — grupos isolados em suas próprias crenças e visões de mundo — como também inviabiliza o diálogo democrático ao fragmentar o espaço público em esferas impermeáveis.

No Brasil, o uso massivo de plataformas como WhatsApp, YouTube e Facebook desempenhou papel crucial na disseminação de teorias conspiratórias, pânico moral e discursos de ódio, especialmente durante as eleições que marcaram a ascensão da extrema direita. O controle das narrativas nas redes digitais permitiu a amplificação de fake news e a mobilização de uma base social orientada por medo e antagonismo, conforme sugerem os eixos da pesquisa relacionados à influência das fake news (Eixo 9), redes sociais como armas simbólicas (Eixo 11) e polarização (Eixo 5).

Além disso, essa tecnopolítica autoritária instrumentaliza o medo e a insegurança para legitimar práticas de vigilância e controle, contribuindo para a manutenção de privilégios sociais e a exclusão de grupos minoritários, configurando um cenário onde a tecnologia reforça, em vez de desafiar, as desigualdades e o autoritarismo.

7. Ódio contra as Feministas e o Controle das Meninas

O avanço da extrema direita no Brasil não se limita à esfera econômica ou política, mas possui uma dimensão profundamente simbólica e cultural que se manifesta na hostilidade aberta contra as feministas e no controle rígido dos corpos e comportamentos das meninas e mulheres. Judith Butler (2004) destaca que a oposição à teoria de gênero e aos movimentos feministas não é um fenômeno incidental, mas uma estratégia central para a manutenção das estruturas patriarcais e heteronormativas, as quais sustentam a hierarquia social vigente.

Esse ódio antifeminista é acompanhado por um controle disciplinar sobre os corpos femininos, como evidenciam Federici (2017) e Butler (2003, e 2018), que apontam o corpo das mulheres e meninas como um território político fundamental, palco onde se travam disputas por poder e autonomia. O controle se expressa em diversas formas, desde a criminalização do aborto e a negação dos direitos reprodutivos até a imposição de padrões rígidos de comportamento e moralidade que restringem a liberdade individual e reforçam a submissão.

Rita Segato (2016) enfatiza que essa violência simbólica e física contra as mulheres está profundamente enraizada no patriarcado colonial, cuja lógica violenta visa deslegitimar e silenciar as vozes femininas que desafiam a ordem dominante. O ódio antifeminista se conecta também com a construção de inimigos internos, uma das características do discurso polarizado da extrema direita (Eixo 5), e com o discurso moralista e teocrático (Eixo 1), que justifica a violência sob a alegação da defesa da “família tradicional” e da “moral cristã”.

Esse ambiente cria um cenário onde meninas e jovens são alvo de vigilância constante, tendo suas expressões de identidade, autonomia e direitos severamente cerceadas, o que compromete não apenas sua integridade física e psicológica, mas também seu desenvolvimento como sujeitos plenos de direitos.

8. O Avanço da Igreja Neopentecostal e a Radicalização da Fé

O crescimento exponencial das igrejas neopentecostais no Brasil tem desempenhado papel central na configuração da paisagem política e cultural da extrema direita. Esse fenômeno não se limita ao âmbito religioso, mas transborda para a política, influenciando diretamente a construção de identidades e legitimando discursos autoritários e conservadores. Casanova (1994) destaca que a religião, longe de ser apenas uma esfera privada, atua como força política vital que molda práticas sociais e o exercício do poder.

A radicalização da fé nas comunidades neopentecostais envolve uma política do medo e do castigo moral, que se traduz em discursos rígidos sobre sexualidade, gênero e moralidade familiar. Juergensmeyer (2003) analisa como movimentos religiosos com forte componente messiânico podem alimentar formas de “terrorismo sagrado”, isto é, a violência motivada por uma crença na missão divina para combater o “mal”. No contexto brasileiro, essa retórica se conecta diretamente com o discurso moralista da extrema direita, que utiliza a religião para justificar políticas de exclusão e controle social. José Casanova (1994) argumenta que a religião não desapareceu da vida pública, mas passou a ocupar novos papéis e formas, muitas vezes influenciando diretamente os debates políticos contemporâneos.

A influência das igrejas neopentecostais também é crucial para a legitimação política de lideranças autoritárias, que se apresentam como defensores dos “valores cristãos” e da “família tradicional”. Essa aliança entre fé radicalizada e política fortalece o conservadorismo moral, reforçando práticas excludentes contra mulheres, LGBTQIA+, movimentos sociais e outras minorias, ao mesmo tempo que mobiliza uma base social significativa por meio de um imaginário de guerra espiritual (Eixo 1).

Assim, a expansão neopentecostal não apenas fortalece o campo conservador, mas também radicaliza as formas de religiosidade e política, contribuindo para o aprofundamento da polarização, da intolerância e da violência simbólica e física presentes no cenário político brasileiro contemporâneo.

9. Desigualdade como Projeto Político

Os resultados desta pesquisa revelam que a desigualdade no Brasil opera como um projeto político intencional, sustentado por uma rede articulada de eixos temáticos que se reforçam mutuamente para preservar privilégios históricos e perpetuar exclusões sociais. O eixo da colonialidade, racismo e patriarcado (Quijano, 2005; Segato, 2016) foi identificado como base estrutural que mantém vivas as estruturas coloniais, naturalizando a opressão racial e de gênero, e organizando a sociedade brasileira em uma hierarquia excludente.

O eixo do autoritarismo estrutural (Holanda, 1936; Pinheiro, 1993) emerge nos dados como um mecanismo que sustenta uma cultura política de patrimonialismo e naturalização da violência, legitimando a desigualdade como parte do funcionamento normal do sistema político. Já o eixo da militarização e antipovo (Alves, 1984) foi reconhecido na prática do controle social violento, que criminaliza os corpos e vidas das populações marginalizadas, sobretudo negras e pobres, aprofundando a desigualdade por meio do extermínio e da repressão.

O eixo da crise econômica e política (Fraser, 2017; Rosanvallon, 2008) foi apontado como fator que intensifica a desigualdade, por meio da deslegitimação das instituições democráticas e da consolidação do neoliberalismo autoritário, o qual se opõe a políticas públicas de redistribuição e inclusão social. Nesse cenário, o eixo da guerra cultural (Brown, 2006; Butler, 2004) aparece claramente nas estratégias discursivas que mobilizam medos, pânico moral e polarização, fomentando a divisão radical entre “nós” e “eles” e justificando ataques contra grupos minoritários, movimentos sociais e intelectuais.

Outro achado relevante refere-se ao eixo da tecnopolítica e capitalismo de vigilância (Castells, 2009 e 2018; Zuboff, 2015), identificado no uso estratégico das plataformas digitais para disseminar desinformação, construir bolhas informacionais e manipular narrativas, dificultando o debate democrático e consolidando discursos excludentes. O eixo do ódio contra feministas e o controle das meninas (Butler, Federici) também foi detectado, demonstrando como o controle sobre os corpos femininos e dissidentes é usado para reafirmar a ordem patriarcal e restringir direitos reprodutivos.

Por fim, o eixo do avanço da igreja neopentecostal e da radicalização da fé (Foucault 2008 e 2014, Arendt, 2012; Segato 2016) emergiu como um vetor legitimador da violência simbólica e política, através de discursos moralistas e teocráticos que justificam o uso da força contra inimigos internos e sustentam práticas autoritárias e excludentes.

Esses eixos analisados nos achados da pesquisa demonstram que a desigualdade no Brasil não é um fenômeno acidental, mas sim um projeto político complexo e estruturado. A colonialidade constitui a base simbólica e material da exclusão; o autoritarismo estrutural e a militarização mantêm a ordem pela violência; a crise política e econômica consolida o neoliberalismo; a guerra cultural fomenta a polarização; a tecnopolítica e o capitalismo de vigilância ampliam a manipulação social; o controle dos corpos reforça o patriarcado; e a radicalização religiosa legitima moralmente a violência e a exclusão.

Dessa forma, a pesquisa evidencia que a desigualdade é sustentada por múltiplos eixos interligados, que operam simultaneamente para preservar e reproduzir relações de poder excludentes, violências e privilégios históricos.

Fatores da Consolidação da Extrema Direita no Brasil

A eleição de Jair Bolsonaro não representa um acidente da história, nem uma mera reação momentânea. Ela é expressão de um processo de longa duração que combina as violências coloniais, o racismo estrutural, o patriarcado e o autoritarismo, reconfigurados no contexto da crise neoliberal e potencializados pela guerra cultural e pela tecnopolítica. O desafio contemporâneo não é apenas resistir às políticas concretas desse projeto autoritário, mas enfrentar as estruturas simbólicas, econômicas e sociais que o sustentam.

Quadro Síntese – Fatores da Consolidação da Extrema Direita no Brasil

Fator	Descrição	Referências Principais
1. Colonialidade, Racismo e Patriarcado	Estruturas históricas e simbólicas de violência colonial que mantêm a desigualdade racial e de gênero no Brasil.	QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do Poder (2005); SEGATO, Rita Laura. La guerra contra las mujeres (2018)
2. Autoritarismo Estrutural	Patrimonialismo, ausência de cultura democrática e naturalização da violência como forma legítima de controle.	HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil (1936); PINHEIRO, Paulo Sérgio. (1993)
3. Militarização e Antipovo	Cultura de segurança que legitima o extermínio dos “indesejáveis” e a criminalização dos pobres e marginalizados.	SOUZA, Jessé. A Elite do Atraso (2017); ALVES, Jaime Amparo. (1984)
4. Crise Econômica e Política	Deslegitimação das instituições democráticas e ascensão do neoliberalismo autoritário que exacerba desigualdades.	FRASER, Nancy. Fortunes of Feminism (2017); ROSANVALLON, Pierre. La société des égaux (2008)
5. Guerra Cultural	Mobilização afetiva por meio do pânico moral, anti-intelectualismo e defesa de valores patriarcais tradicionais.	BROWN, Wendy. Politics Out of History (2006); BUTLER, Judith. Undoing Gender (2004)
6. Tecnopolítica e Capitalismo de Vigilância	Uso estratégico de plataformas digitais para manipulação, desinformação e reforço de bolhas ideológicas.	CASTELLS, Manuel. A Sociedade em Rede (2009); ZUBOFF, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism (2019)
7. Ódio contra as Feministas e Controle das Meninas	Hostilidade e políticas de controle sobre corpos femininos, restringindo direitos reprodutivos e sexuais.	BUTLER, Judith. Undoing Gender (2004); FEDERICI, Silvia. (2004)
8. Avanço da Igreja Neopentecostal e Radicalização da Fé	Crescimento do discurso moralista e teocrático que justifica violência e legitima o conservadorismo extremo.	FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir (1977); ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo (1951); SEGATO (2018)
9. Desigualdade como Projeto Político	Estratégia deliberada de manutenção da desigualdade social, racial e econômica como forma de controle e poder.	BOURDIEU, Pierre. La domination masculine (1999); QUADROS (2014)

A consolidação da extrema direita no Brasil é resultado de uma complexa teia de fatores estruturais, culturais e tecnológicos que se articulam para promover a manutenção de hierarquias sociais históricas e a legitimação de formas autoritárias de governo.

Primeiramente, o eixo da colonialidade, racismo e patriarcado (1) fornece o substrato simbólico e material que sustenta o racismo estrutural e a violência de gênero, perpetuando desigualdades que são exploradas politicamente. Esse fator se conecta diretamente com o autoritarismo estrutural (2), no qual a ausência de cultura democrática legitima práticas de patrimonialismo e violência institucional, criando um ambiente propício para discursos de ódio e exclusão.

A militarização e antipovo (3) reforça a criminalização das populações vulnerabilizadas, normalizando o uso da força letal e a segurança repressiva como método de controle social, alinhando-se à crise das instituições democráticas e à ascensão do neoliberalismo autoritário (4), que aprofundam a exclusão econômica e política.

No âmbito cultural, a guerra cultural (5) se manifesta pela mobilização afetiva em torno de discursos moralistas e conservadores, promovendo o pânico moral e rejeitando a pluralidade e o debate racional. Essa dinâmica é instrumentalizada pelas estratégias da tecnopolítica e capitalismo de vigilância (6), que usam plataformas digitais para disseminar desinformação, microsegmentar o público e reforçar bolhas ideológicas, dificultando o diálogo e polarizando ainda mais a sociedade.

O ódio contra as feministas e o controle dos corpos femininos (7) expressa uma resposta reacionária ao avanço dos direitos das mulheres e das minorias sexuais, materializando-se em políticas que restringem direitos e reforçam o patriarcado. Esse fenômeno está estreitamente associado ao avanço da igreja neopentecostal e a radicalização da fé (8), que articula uma teologia política autoritária e moralista, justificando a violência e a exclusão sob a ótica do "bem contra o mal".

Finalmente, a desigualdade como projeto político (9) evidencia a intencionalidade por trás desses processos: a perpetuação da exclusão e da hierarquia social como mecanismo de controle e poder político, tornando as desigualdades estruturais não apenas um efeito colateral, mas uma estratégia consciente para a consolidação da extrema direita.

O papel da desinformação e fake news na ascensão da extrema-direita

A desinformação e as fake news constituem ferramentas fundamentais na ascensão da extrema-direita, pois permitem a manipulação da opinião pública por meio da circulação massiva de conteúdos falsos ou distorcidos. Essas informações falsas são disseminadas especialmente por meio das redes sociais, onde a ausência de regulação efetiva e o algoritmo favorecem conteúdos sensacionalistas e polarizadores. A propagação de notícias enganosas serve para criar narrativas simplificadas e maniqueístas, desqualificando adversários políticos e instituições democráticas, e contribuindo para a formação de bolhas ideológicas que reforçam preconceitos e intolerâncias.

Além disso, a desinformação funciona como uma estratégia para minar a confiança nas fontes tradicionais de conhecimento, como a imprensa, a ciência e o sistema educacional. Ao atacar essas instituições, a extrema-direita promove o relativismo da verdade e o ceticismo seletivo, em que apenas as informações que reforçam sua agenda política são aceitas. Esse processo fragiliza os mecanismos de controle social e abre espaço para a legitimação de discursos autoritários e excludentes, que se sustentam em uma visão distorcida da realidade social e política.

Instrumentalização do medo e do sofrimento como estratégia política

O medo e o sofrimento são frequentemente instrumentalizados pela extrema-direita como ferramentas estratégicas para mobilizar apoio e justificar medidas autoritárias. Ao explorar ansiedades sociais relacionadas à violência, insegurança econômica e mudanças culturais, esses discursos exacerbam sentimentos de ameaça que, por sua vez, legitimam a defesa de soluções repressivas e conservadoras. A política do medo cria um ambiente em que a urgência da “proteção” justifica a suspensão de direitos e o fortalecimento de mecanismos de controle social, muitas vezes direcionados contra grupos marginalizados.

Paralelamente, a instrumentalização do sofrimento social também opera na construção de identidades políticas exclusivas, baseadas na narrativa de vítimas e salvadores. Esse processo reforça a polarização ao dividir a sociedade em “nós” e “eles”, favorecendo o antagonismo e dificultando o diálogo democrático. A dor coletiva, portanto, é apropriada para legitimar projetos políticos que se sustentam no autoritarismo e na exclusão, intensificando a fragmentação social e o desprezo pelas diferenças.

Extrema-direita e o negacionismo histórico: memória, ciência e educação

A extrema-direita no Brasil frequentemente se apoia em práticas de negacionismo histórico para deslegitimar narrativas que confrontam sua visão conservadora da sociedade. Essa postura se manifesta na contestação de fatos históricos fundamentais, na minimização de crimes contra direitos humanos e na revisão de conteúdos educativos, com o intuito de promover uma versão seletiva e distorcida da memória nacional. Essa manipulação da memória tem impacto direto na construção identitária da sociedade, enfraquecendo o compromisso com a justiça social e a reparação histórica.

No campo da ciência e da educação, o negacionismo também se expressa na rejeição de consensos científicos estabelecidos, especialmente em temas como mudanças climáticas, saúde pública e teoria evolutiva. Essa atitude compromete o desenvolvimento do pensamento crítico e científico nas instituições educacionais e científicas, dificultando a formação de cidadãos capazes de atuar de maneira informada e responsável. Assim, o negacionismo contribui para o avanço de um projeto político autoritário que desvaloriza o conhecimento e fortalece o obscurantismo.

Impactos da extrema-direita sobre os direitos humanos e minorias

A agenda da extrema-direita tem efeitos profundos e negativos sobre os direitos humanos e os grupos minoritários, ampliando a vulnerabilidade dessas populações. A retórica autoritária frequentemente inclui discursos que reforçam preconceitos, como o racismo, o sexismo, a LGBTfobia e a negação dos direitos indígenas, promovendo um ambiente hostil e violento para essas comunidades. Além disso, políticas públicas alinhadas a essa agenda tendem a restringir direitos conquistados, enfraquecer mecanismos de proteção e reduzir investimentos em programas sociais.

A intensificação da violência simbólica e física contra minorias está associada à legitimação de discursos de ódio e à militarização da segurança pública, que frequentemente desconsidera o respeito aos direitos fundamentais. O resultado é o aumento da exclusão social, da marginalização e do sofrimento dessas populações, bem como o retrocesso em avanços históricos relacionados à igualdade e à justiça social. A extrema-direita, portanto, representa um obstáculo significativo para a promoção de uma sociedade plural e democrática.

Relação entre autoritarismo e masculinidade na extrema-direita

O autoritarismo na extrema-direita está frequentemente associado a construções específicas de masculinidade, que exaltam valores como a força, o controle, a agressividade e a hierarquia social. Essas construções reforçam um modelo hegemônico de masculinidade que legitima práticas violentas e repressivas, ao mesmo tempo em que desqualifica formas de expressão consideradas “fracas” ou “femininas”. Esse padrão contribui para a reprodução de dinâmicas de poder desigual e para a exclusão de grupos que não se enquadram nesse modelo rígido.

Além disso, a masculinidade autoritária funciona como um recurso simbólico que mobiliza emoções e identidades, consolidando a base social da extrema-direita. A defesa dessa masculinidade se manifesta em discursos que atacam os direitos das mulheres, a diversidade sexual e de gênero, e promovem uma visão retrógrada da família e da ordem social. Dessa forma, o autoritarismo e a masculinidade se entrelaçam para sustentar uma agenda política conservadora e excludente.

O uso da violência simbólica e física como instrumento de poder

A violência, tanto simbólica quanto física, é um instrumento central para a manutenção e a expansão do poder da extrema-direita. A violência simbólica se manifesta por meio de discursos de ódio, estigmatização de grupos minoritários, e a imposição de narrativas hegemônicas que naturalizam a exclusão e a desigualdade. Esse tipo de violência atua na esfera cultural, legitimando preconceitos e segregações que reforçam hierarquias sociais e políticas.

Já a violência física, expressa por meio da repressão policial, do uso das forças armadas em contextos civis, e da tolerância a grupos paramilitares ou milícias, reforça o controle autoritário sobre a sociedade. Essa violência direta serve para intimidar opositores, restringir a ação dos movimentos sociais e garantir a imposição de uma ordem conservadora. A combinação dessas formas de violência cria um ambiente de medo e conformismo que favorece o fortalecimento do projeto político da extrema-direita.

A influência das redes sociais no fortalecimento de movimentos extremistas

As redes sociais desempenham papel decisivo no fortalecimento de movimentos extremistas, ao possibilitar a rápida disseminação de ideias radicais e a mobilização de grupos alinhados a agendas autoritárias. Essas plataformas facilitam a construção de comunidades ideológicas fechadas, nas quais a polarização e a desinformação são intensificadas, dificultando o diálogo e o debate democrático. Além disso, a viralização de conteúdos extremistas gera uma normalização desses discursos, ampliando seu alcance e influência.

A ausência de regulamentação eficaz e o funcionamento algorítmico das redes sociais favorecem a circulação de conteúdos sensacionalistas e polarizadores, o que contribui para a radicalização de indivíduos e grupos. O uso estratégico dessas plataformas pela extrema-direita inclui a disseminação de fake news, a propagação de teorias conspiratórias e o ataque a instituições democráticas, configurando-se como um campo de batalha crucial para a disputa política contemporânea.

Estratégias de comunicação e marketing político da extrema-direita

A extrema-direita utiliza estratégias sofisticadas de comunicação e marketing político para construir sua imagem pública e consolidar apoio popular. Essas estratégias incluem a personalização do discurso em líderes carismáticos, o uso de narrativas simplificadas e emotivas, e a exploração de temas identitários que mobilizam bases sociais específicas. A construção de uma retórica antiestablishment, combinada com ataques diretos a adversários políticos e a instituições, cria um cenário favorável para o crescimento eleitoral e a influência política.

Além disso, a extrema-direita investe no uso eficiente das mídias digitais, adotando técnicas de segmentação de público e propaganda dirigida para alcançar grupos sociais variados. Essa comunicação direcionada permite a amplificação de mensagens radicais, a criação de bolhas informacionais e a deslegitimação sistemática da imprensa tradicional e dos opositores. Assim, o marketing político se torna um instrumento central para a difusão e o fortalecimento do projeto autoritário.

A relação entre extrema-direita e neoliberalismo: aspectos econômicos e sociais

A articulação entre a extrema-direita e o neoliberalismo configura um projeto político que busca reduzir a intervenção do Estado na economia, flexibilizar direitos trabalhistas e sociais, e promover a concentração de renda e riqueza. Essa aliança combina um conservadorismo cultural com um radicalismo econômico, que desmonta políticas públicas voltadas à proteção social em nome da eficiência de mercado e da liberdade empresarial. O resultado é o aprofundamento das desigualdades e o enfraquecimento das redes de proteção social.

Socialmente, essa relação reforça um modelo excludente, em que a lógica do mercado se sobrepõe aos direitos coletivos, e em que grupos vulnerabilizados são responsabilizados por suas condições, reforçando estigmas e preconceitos. A extrema-direita legitima essa agenda por meio da construção de inimigos internos, como os movimentos sociais, as minorias e os servidores públicos, promovendo um discurso de austeridade combinado com autoritarismo político.

Resistências e contrapontos: movimentos sociais e o enfrentamento à extrema-direita

Frente ao avanço da extrema-direita, diversos movimentos sociais, organizações da sociedade civil e setores progressistas têm se mobilizado para defender a democracia, os direitos humanos e a justiça social. Essas resistências incluem ações de denúncia, mobilizações populares, produção de conhecimento crítico e a promoção de políticas públicas inclusivas. O fortalecimento dessas redes é fundamental para a construção de uma cultura democrática que valorize a diversidade e o respeito às diferenças.

Além disso, as resistências atuam na esfera simbólica e cultural, combatendo a normalização do discurso de ódio e promovendo narrativas alternativas baseadas na solidariedade, na igualdade e na defesa dos direitos humanos. Essas ações enfrentam diretamente os discursos autoritários e conservadores da extrema-direita, buscando desarticular suas estratégias políticas e promover uma sociedade mais justa e plural.

Conclusão

A partir dos nove fatores analisados, fica claro que a consolidação da extrema direita no Brasil é um fenômeno multifacetado que ultrapassa meras conjunturas eleitorais ou crises momentâneas. Trata-se de um projeto político e social enraizado em estruturas coloniais, racistas e patriarcais que se manifestam por meio do autoritarismo, militarização, crise institucional e manipulação cultural e tecnológica.

Essa articulação complexa entre fatores históricos e contemporâneos cria uma base sólida para o crescimento de movimentos e governos que rejeitam a diversidade, a igualdade e a democracia deliberativa. A presença da tecnopolítica e do capitalismo de vigilância como ferramentas de manipulação evidencia a necessidade urgente de políticas públicas e sociais que promovam a educação crítica, a transparência e a inclusão digital.

Além disso, a radicalização religiosa e o controle dos corpos indicam que a disputa pelo sentido político passa, também, pela esfera simbólica e moral, tornando indispensável a resistência feminista, antirracista e pluralista para a reconstrução de um projeto democrático inclusivo.

Portanto, enfrentar a extrema direita no Brasil implica compreender e desarticular essas camadas estruturais, culturais e tecnológicas que operam simultaneamente para manter o status quo de desigualdade e exclusão.

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Parte III: 'Como se Constrói o Discurso da Extrema-Direita no Brasil: Personagens, Instituições e Agenda

Vanessa Maria de Castro

Paris, Janeiro de 2019

Introdução

A ascensão e a consolidação da extrema-direita no Brasil não configuram fenômenos isolados, mas se inscrevem em um processo histórico profundamente enraizado nas estruturas coloniais, racistas, patriarcais e autoritárias que conformaram a formação social brasileira. Desde a colonização, atravessando períodos como o Estado Novo (1937–1945) e a ditadura empresarial-militar (1964–1985), até o presente, a extrema-direita se reconfigura permanentemente, atualizando suas estratégias e narrativas em consonância com as transformações políticas, econômicas e tecnológicas. Seu discurso mobiliza afetos como o medo, o ressentimento, a insegurança e o ódio, operando na construção de inimigos internos — movimentos sociais, povos indígenas, população negra, mulheres, pessoas LGBTQIA+ e a esquerda política —, bem como de inimigos externos, a exemplo do chamado “globalismo”, das agendas ambientais e dos próprios direitos humanos.

Nesse contexto, a propriedade — seja no plano material, seja no simbólico — ocupa lugar central como dispositivo de reprodução das desigualdades e das violências estruturais. A concentração de terras, riquezas e saberes, herança direta do modelo colonial-escravista, continua a legitimar hierarquias sociais e sustenta a narrativa da extrema-direita, que reivindica a preservação da ordem vigente como expressão de um suposto direito natural das elites. Associado a isso, o projeto ultraconservador se ancora em uma moralidade punitiva, na lógica necropolítica e na gestão do sofrimento alheio, articulando-se, de forma cada vez mais eficiente, com as tecnologias digitais e os ecossistemas de desinformação.

Este trabalho propõe uma análise dos modos de organização da extrema-direita no Brasil contemporâneo, com especial atenção aos seus principais agentes, às estratégias discursivas que mobiliza e às redes de alianças que estabelece, tanto no plano nacional quanto no transnacional. Compreender esse fenômeno é tarefa incontornável para o enfrentamento dos dispositivos que sustentam um projeto político autoritário, excludente e violento, cujas consequências colocam em risco os fundamentos da democracia, a proteção dos direitos humanos e a própria dignidade das populações historicamente vulnerabilizadas.

Como nasce e se mantém a extrema-direita no Brasil?

A extrema-direita no Brasil não constitui um fenômeno recente, mas uma continuidade histórica que se atualiza constantemente. Suas origens estão fincadas na formação colonial do país, marcada por estruturas persistentes de racismo, patriarcado e autoritarismo, que consolidaram uma ordem social desigual e excludente (Fanon, 2008; Bento, 2017). Ao longo do século XX, essa força política se reorganizou em diferentes momentos, destacadamente no Estado Novo (1937-1945) e na ditadura militar (1964-1985), períodos em que o uso do aparato repressivo do Estado e o controle social foram intensificados para garantir a manutenção da ordem vigente (Schmitt, 1992; Pinheiro, 1993).

Mesmo com a redemocratização, que marcou o fim formal do regime autoritário, a extrema-direita permaneceu ativa, atuando em grupos dispersos formados por setores militares, religiosos conservadores e parte da elite econômica. Esses atores instrumentalizam afetos sociais negativos, como medo, ressentimento e insegurança, para alimentar sua base política (Souza, 2019; Segato, 2018). Essa dinâmica é sustentada por uma retórica que constrói inimigos internos — tais como a esquerda, os movimentos sociais e minorias — e externos — incluindo discursos contra o globalismo e os direitos humanos —, potencializada pela circulação massiva de desinformação em redes sociais e mídias digitais, gerando um clima de pânico moral e polarização social (Mouffe, 2000 e 2018; Bourdieu, 1910).

Essa construção simbólica do inimigo, aliada ao apelo emocional, sustenta o poder da extrema-direita, que utiliza estratégias populistas para capturar afetos sociais e manter sua influência política no Brasil contemporâneo (Mouffe, 2000; Brown, 2006).

Um elemento fundamental para a compreensão da extrema-direita brasileira é a dimensão da propriedade, tanto material quanto simbólica, que está na base da desigualdade social estrutural do país. A propriedade privada da terra, desde a colonização, foi um instrumento de dominação racializada e patriarcal, que naturalizou a exclusão de corpos racializados e marginalizados do acesso aos meios de produção e da cidadania plena (Fanon, 2008; Segato, 2018).

Essa concentração histórica de propriedade material não é apenas um fenômeno econômico, mas também um mecanismo simbólico que legitima hierarquias sociais, configurando uma “ordem do mundo” percebida como natural e inevitável. Pierre Bourdieu (2010) enfatiza o papel do poder simbólico na reprodução das desigualdades, destacando a propriedade privada como símbolo de status e controle social, reforçando a ideia de mérito e direito natural dos grupos dominantes.

Na atual conjuntura brasileira, a extrema-direita utiliza esse legado para construir uma narrativa política que justifica e sustenta a manutenção da ordem desigual. Por meio da retórica do medo, do ressentimento e da insegurança, essa força política identifica inimigos internos — populações racializadas, movimentos sociais, minorias e setores progressistas — como ameaças à propriedade, à “segurança” e à “ordem” tradicional (Souza, 2017; Pinheiro, 1993). Tal discurso é amplificado por redes de desinformação e pela “política do antagonismo” descrita por Chantal Mouffe (2000), na qual a disputa hegemônica se dá pela construção do “outro” como inimigo existencial.

Dessa forma, a defesa da propriedade privada e da ordem hierárquica constitui uma estratégia central para a manutenção das desigualdades estruturais no Brasil, legitimando práticas autoritárias e regimes de exceção presentes na agenda da extrema-direita. Essa defesa é atravessada por questões raciais e de gênero, assegurando a continuidade das violências históricas e exclusões sociais em nome da “segurança” e da “civilização” (Bento, 2017; Segato, 2018).

Portanto, compreender a propriedade como um eixo material e simbólico da desigualdade é fundamental para entender como a extrema-direita no Brasil se estrutura e se mantém, articulando a reprodução do colonialismo, do racismo estrutural e da lógica neoliberal de acumulação por exclusão.

Como definir o discurso da extrema-direita no Brasil e suas diversas nuances?

O discurso da extrema-direita brasileira é estruturado na rejeição da democracia pluralista, no moralismo punitivo, na negação dos direitos das minorias e no culto à ordem, à família tradicional e ao nacionalismo. É um discurso que articula autoritarismo político, neoliberalismo econômico e conservadorismo moral, promovendo uma falsa dicotomia entre "cidadãos de bem" e "inimigos da nação".

Suas nuances variam entre fundamentalismo religioso, militarismo, negacionismo científico, anticomunismo, racismo estrutural e misoginia, adaptando-se a diferentes públicos – das elites econômicas às camadas populares precarizadas.

O discurso da extrema-direita no Brasil não pode ser compreendido como um fenômeno isolado ou recente, mas como resultado de processos históricos de longa duração, que articulam elementos coloniais, racistas, patriarcais e autoritários profundamente enraizados na formação social brasileira. Esse discurso se estrutura a partir de uma moral conservadora que atua como eixo central da sua estratégia de poder. Trata-se de um moralismo punitivo que, mais do que simplesmente defender valores tradicionais, se converte em prática política voltada à regulação de comportamentos e à produção de violência simbólica e material.

Essa moralidade opera como dispositivo de controle social, que define quem pertence ao corpo social legítimo e quem deve ser excluído, silenciado ou eliminado. O lema “Deus, Pátria e Família” — resgatado de tradições fascistas europeias do século XX — não se limita a um enunciado retórico. Trata-se de uma síntese simbólica de um projeto político que visa restaurar uma ordem social idealizada, centrada na defesa do patriarcado, do nacionalismo autoritário e do fundamentalismo religioso (Casara, 2018; Brown, 2006; Wodak, 2015).

O funcionamento desse discurso ultrapassa o campo racional ou meramente argumentativo. Ele mobiliza afetos, ativa medos, fomenta inseguranças e constrói pânicos morais. Como argumenta Judith Butler (2015), a violência simbólica opera na definição das fronteiras entre vidas dignas de luto e vidas que podem ser abandonadas à morte. Essa lógica se atualiza na sociedade brasileira por meio de dispositivos discursivos que constroem certos grupos como ameaças existenciais — sejam mulheres, pessoas LGBTQIA+, povos indígenas, populações negras ou movimentos sociais.

Ao propor uma falsa dicotomia entre os chamados “cidadãos de bem” e os “inimigos da nação”, o discurso da extrema-direita não apenas produz antagonismos, mas também legitima práticas violentas, tanto no plano simbólico quanto no material. Como observa Wodak (2015), esses discursos constroem uma narrativa que naturaliza a exclusão e a violência, convertendo-a em uma suposta defesa da ordem social. Essa construção simbólica funciona como um gatilho psíquico e coletivo, que ativa o desejo social de punição e, em casos extremos, o desejo de eliminação do outro.

No contexto brasileiro, esse mecanismo discursivo se manifestou de forma contundente no episódio da fabricação do chamado “kit gay”. Trata-se de uma estratégia que distorceu políticas públicas de combate à homofobia nas escolas, transformando-as em uma ameaça moral à infância, à família e aos valores sociais. Como demonstra Casara (2018), essa retórica mobilizou pânicos sexuais e operou como dispositivo de desinformação, deslocando o debate eleitoral de 2018 para o campo da guerra cultural.

Esse discurso não apenas despolitizou a discussão pública, retirando do centro temas como desigualdade social, economia, educação e saúde, mas também transformou o medo, o ressentimento e o ódio em força política. Foi, portanto, por meio desse dispositivo simbólico — e não de projetos políticos consistentes — que se consolidou a vitória eleitoral. O discurso do “kit gay” não foi uma fake news isolada; foi um instrumento discursivo de alta eficácia, capaz de acionar afetos conservadores e gatilhos psíquicos que legitimaram a ideia de que era preciso eliminar o outro para preservar a ordem.

Dessa forma, compreende-se que a ascensão da extrema-direita no Brasil está intrinsecamente ligada à eficácia dos discursos que operam no campo moral, simbólico e afetivo. Trata-se de uma gramática da morte, que transforma o outro em inimigo interno e que, ao acionar dispositivos de medo e pânico moral, legitima práticas de exclusão, violência e destruição de direitos (Butler, 2015; Segato, 2018; Wodak, 2015; Souza, 2017; Bento, 2017).

Portanto, enfrentar a extrema-direita exige mais do que respostas institucionais ou jurídicas. É necessário disputar o campo simbólico, desconstruindo os dispositivos de medo e os regimes morais que sustentam o autoritarismo contemporâneo. Isso implica a construção de novas narrativas capazes de afirmar os direitos, a pluralidade e a dignidade de todas as vidas.

Qual o discurso-pilar que sustenta a extrema direita no Brasil

O discurso-pilar que sustenta a extrema-direita no Brasil é a política do inimigo interno. Esse discurso se estrutura na construção de uma permanente lógica de guerra, na qual certos grupos sociais são sistematicamente representados como ameaças à ordem, à moral e à própria existência da nação. Trata-se de um dispositivo que, ao definir quem pertence e quem deve ser excluído do corpo social, legitima práticas de violência simbólica, jurídica e física. Nesse enquadramento, comunistas, feministas, pessoas LGBTQIA+, movimentos negros, povos indígenas, defensores dos direitos humanos, universidades públicas e a imprensa crítica são convertidos em inimigos internos a serem combatidos e eliminados do espaço social e político (Agamben, 2004; Casara, 2018; Mbembe, 2011).

Essa gramática do inimigo opera na lógica da desumanização, em que o outro não é visto como adversário político dentro de uma arena democrática, mas como ameaça existencial que deve ser neutralizada. Como explica Mbembe (2011), trata-se de uma necropolítica, na qual o poder se exerce não apenas sobre a vida, mas sobre a capacidade de decidir quem pode viver e quem deve morrer. Essa lógica sustenta todos os demais pilares do discurso da extrema-direita: o neoliberalismo punitivo, que combina austeridade econômica com endurecimento penal; a militarização da vida cotidiana; o anti-intelectualismo, que ataca permanentemente as instituições de produção de conhecimento; e o pânico moral, que mobiliza afetos como medo, ódio e ressentimento para controlar corpos, subjetividades e espaços públicos (Traverso, 2017; Mouffe, 2000).

A política do inimigo interno também se traduz na constante produção de pânicos morais, especialmente em torno de temas ligados à sexualidade, gênero, raça e direitos civis. Como observa Casara (2018), esses discursos não têm por objetivo debater soluções para os problemas concretos da sociedade, mas instaurar um estado permanente de guerra cultural. Nesse estado, a cidadania é restrita aos que se alinham à moral conservadora e ao projeto autoritário, enquanto os demais são tratados como inimigos a serem silenciados, criminalizados ou eliminados.

Portanto, compreender o discurso da extrema-direita brasileira exige reconhecer que a sua principal engrenagem é a construção do outro como inimigo. Esse é o dispositivo que articula as diversas expressões contemporâneas do autoritarismo, sustentando tanto as práticas de violência simbólica e material quanto a destruição dos fundamentos da democracia pluralista (Agamben, 2004; Mbembe, 2011; Traverso, 2017; Mouffe, 2000; Casara, 2018).

Esse discurso constrói uma guerra cultural permanente, onde o outro é desumanizado e tratado como ameaça existencial. Esse pilar sustenta todos os outros: neoliberalismo punitivo, militarização da vida, anti-intelectualismo e pânico moral.

A Gramática Discursiva da Extrema-direita no Brasil: Dispositivo Moral, Afetivo e Necropolítica

O discurso da extrema-direita brasileira não emerge como fenômeno isolado, tampouco como um acidente político recente. Ele é fruto de uma longa duração histórica, atravessada por processos de colonialidade, racismo estrutural, patriarcado e autoritarismo. Seu funcionamento está ancorado em uma arquitetura discursiva que combina três eixos fundamentais: moral, afetivo e necropolítico.

No plano moral, a extrema-direita mobiliza uma retórica centrada na restauração de uma suposta ordem natural, cuja base é o tripé “Deus, pátria e família”. Esse discurso se ancora em elementos do fundamentalismo religioso, no moralismo punitivo e no controle dos corpos e das sexualidades. Como observa Casara (2018), não se trata apenas de um conservadorismo de costumes, mas de um dispositivo político que utiliza a moralidade como tecnologia de controle social, excluindo e criminalizando sujeitos que desafiam essa ordem – mulheres, populações LGBTQIA+, povos indígenas, negros e movimentos sociais.

O vetor afetivo é igualmente estruturante. O discurso da extrema-direita não opera prioritariamente no campo da razão ou do debate público informado, mas sim no campo dos afetos sociais. Atua na produção de medos, ressentimentos e fantasias de ameaça permanente. Como analisam Wodak (2015) e Butler (2015), esse tipo de discurso estabelece fronteiras simbólicas que separam os sujeitos considerados merecedores de luto, reconhecimento e proteção, daqueles cuja morte, exclusão ou sofrimento se tornam socialmente aceitáveis ou mesmo desejáveis.

A essa dinâmica se soma o eixo necropolítico, que se expressa na gestão da morte e na naturalização da violência. Conforme Mbembe (2011), a necropolítica não apenas tolera a morte dos outros, mas a torna parte estruturante da governança. No contexto brasileiro, isso se reflete no extermínio sistemático de populações negras, periféricas e indígenas, na militarização das periferias, no encarceramento em massa e na política de eliminação simbólica de sujeitos dissidentes.

O dispositivo narrativo da extrema-direita atualiza, em linguagem digital e midiática, mitos já presentes na formação nacional: o mito do perigo comunista, a fantasia da corrupção moral, a defesa da ordem patriarcal e a invenção de uma infância ameaçada. A construção do pânico moral em torno do suposto “kit gay” nas eleições de 2018 é exemplar nesse sentido. Como demonstra Casara (2018), esse episódio não foi apenas uma fake news, mas uma estratégia discursiva que mobilizou afetos regressivos, deslocando o debate político para uma guerra cultural permanente, na qual a eliminação simbólica (e às vezes literal) do outro se torna condição de pertencimento ao corpo social.

No plano tecnológico, o discurso da extrema-direita articula-se com os regimes contemporâneos de vigilância e manipulação de dados. Como analisa Zuboff (2019), o capitalismo de vigilância não apenas coleta dados, mas também modela comportamentos e desejos. A extrema-direita faz uso desse aparato para produzir bolhas informacionais, disseminar desinformação e ativar gatilhos emocionais que retroalimentam o medo, o ódio e o desejo punitivo. A manipulação algorítmica não é mero meio, mas parte do próprio dispositivo de poder.

Além disso, como observa Traverso (2017a e 2017b), a extrema-direita atual não se apresenta necessariamente nos moldes clássicos do fascismo histórico, mas se adapta às formas contemporâneas do capitalismo neoliberal, combinando ultraliberalismo econômico com hiperautoritarismo político e conservadorismo moral.

O discurso da extrema-direita brasileira, portanto, é uma tecnologia de poder que se estrutura na fabricação permanente do inimigo interno. Como explica Agamben (2004), esse mecanismo não apenas suspende direitos, mas redefine quem é portador deles. O inimigo não é visto como adversário político legítimo, mas como ameaça ontológica, cuja existência se torna intolerável dentro do projeto de nação que a extrema-direita constrói.

Esse modelo discursivo tem efeitos concretos na estrutura social: aprofunda desigualdades, legitima violências, destrói os fundamentos do debate democrático e naturaliza a precarização da vida. Como lembra Segato (2018), a violência, nesse contexto, não é disfunção, mas projeto.

Portanto, compreender e enfrentar o discurso da extrema-direita exige mais do que respostas institucionais ou jurídicas. É necessária uma disputa radical no campo simbólico, afetivo e discursivo, capaz de desconstruir os regimes de medo, as fantasias de pureza e as moralidades excludentes. Isso implica produzir contra narrativas que afirmam a dignidade, a pluralidade e a centralidade dos direitos humanos como fundamentos da vida social.

Quem são os personagens do discurso da extrema-direita no Brasil?

.Quem são os personagens do discurso da extrema-direita no Brasil? O discurso da extrema-direita no Brasil se materializa por meio de um conjunto diversificado de atores que, em distintas esferas, colaboram para a construção, difusão e legitimação desse projeto autoritário e excludente. A identificação e análise desses personagens são fundamentais para compreender a dinâmica do fenômeno. Em primeiro lugar, os militares e agentes da segurança pública desempenham um papel central. Suas pautas valorizam a ordem, a disciplina e a repressão, funcionando como força simbólica e prática para a militarização da sociedade e a implementação do chamado neoliberalismo punitivo. Essa presença reforça a narrativa da necessidade de um Estado forte e interventor, especialmente no controle social e no combate a supostos inimigos internos (Casara, 2018; Wodak, 2015). Outro grupo fundamental são as lideranças religiosas, em especial os setores neopentecostais e católicos ultraconservadores. Esses atores operam ativamente no campo do pânico moral, mobilizando discursos que associam a “decadência moral” à defesa dos valores tradicionais de família, gênero e sexualidade. A influência religiosa, combinada ao ativismo político, amplia o alcance do discurso conservador e legitima a oposição a direitos civis e sociais conquistados (Goulart, 2018; Casara, 2018). No ambiente digital, destaca-se o papel dos influencers, youtubers e formadores de opinião alinhados ao projeto da extrema-direita. Eles utilizam as redes sociais para disseminar desinformação, teorias conspiratórias e discursos de ódio, promovendo o antipetismo como elemento unificador. Essas estratégias exploram a fragmentação comunicacional e alimentam a polarização, ampliando o alcance e a penetração das narrativas autoritárias. Os políticos ultraconservadores, liderados por figuras como Jair Bolsonaro e seus aliados, representam a institucionalização desse discurso. Eles incorporam a retórica autoritária em seus discursos públicos, influenciando políticas públicas e orientando as agendas legislativas para fortalecer o conservadorismo moral, a repressão social e a neoliberalização da economia. Por fim, os setores empresariais e do agronegócio atuam como financiadores e apoiadores econômicos do projeto ultraliberal e antissocial promovido pela extrema-direita. Sua influência econômica viabiliza campanhas políticas e reforça pautas que, ao priorizar o lucro e a flexibilização dos direitos trabalhistas e ambientais, aprofundam as desigualdades e exclusões históricas (Goulart, 2018; SOUZA, 2019). Assim, os personagens do discurso da extrema-direita formam uma rede complexa e interdependente, que articula simbólica, política e economicamente a construção de um projeto autoritário, excludente e conservador, capaz de mobilizar diferentes segmentos da sociedade brasileira em torno de um eixo comum: a defesa de uma ordem social hierarquizada, moralmente regulada e economicamente neoliberal. só complementar.

Quem são os personagens do discurso da extrema-direita no Brasil? O discurso da extrema-direita no Brasil se materializa por meio de um conjunto diversificado de atores que, em distintas esferas, colaboram para a construção, difusão e legitimação desse projeto autoritário e excludente. A identificação e análise desses personagens são fundamentais para compreender a dinâmica do fenômeno. Em primeiro lugar, os militares e agentes da segurança pública desempenham um papel central. Suas pautas valorizam a ordem, a disciplina e a repressão, funcionando como força simbólica e prática para a militarização da sociedade e a implementação do chamado neoliberalismo punitivo. Essa presença reforça a narrativa da necessidade de um Estado forte e interventor, especialmente no controle social e no combate a supostos inimigos internos. Outro grupo fundamental são as lideranças religiosas, em especial os setores neopentecostais e católicos ultraconservadores. Esses atores operam ativamente no campo do pânico moral, mobilizando discursos que associam a “decadência moral” à defesa dos valores tradicionais de família, gênero e sexualidade. A influência religiosa, combinada ao ativismo político, amplia o alcance do discurso conservador e legitima a oposição a direitos civis e sociais conquistados (Goulart, 2018; Casara, 2018). No ambiente digital, destaca-se o papel dos influencers, youtubers e formadores de opinião alinhados ao projeto da extrema-direita. Eles utilizam as redes sociais para disseminar desinformação, teorias conspiratórias e discursos de ódio, promovendo o antipetismo como elemento unificador. Essas estratégias exploram a fragmentação comunicacional e alimentam a polarização, ampliando o alcance e a penetração das narrativas autoritárias. Os políticos ultraconservadores, liderados por figuras como Jair Bolsonaro e seus aliados, representam a institucionalização desse discurso. Eles incorporam a retórica autoritária em seus discursos públicos, influenciando políticas públicas e orientando as agendas legislativas para fortalecer o conservadorismo moral, a repressão social e a neoliberalização da economia. Por fim, os setores empresariais e do agronegócio atuam como financiadores e apoiadores econômicos do projeto ultraliberal e antissocial promovido pela extrema-direita. Sua influência econômica viabiliza campanhas políticas e reforça pautas que, ao priorizar o lucro e a flexibilização dos direitos trabalhistas e ambientais, aprofundam as desigualdades e exclusões históricas. Assim, os personagens do discurso da extrema-direita formam uma rede complexa e interdependente, que articula simbólica, política e economicamente a construção de um projeto autoritário, excludente e conservador, capaz de mobilizar diferentes segmentos da sociedade brasileira em torno de um eixo comum: a defesa de uma ordem social hierarquizada, moralmente regulada e economicamente neoliberal. só complementar

Quem mais evoca o discurso da extrema-direita brasileira?

.O discurso da extrema-direita brasileira não é exclusivo de seus líderes políticos, mas é evocado e reproduzido por diversos atores sociais que, direta ou indiretamente, contribuem para a sua disseminação e fortalecimento. Entre esses agentes, destacam-se principalmente os empresários e as elites econômicas, que enxergam na desregulamentação neoliberal uma oportunidade para ampliar seus interesses econômicos. Para esses grupos, o enfraquecimento do Estado e a flexibilização das normas trabalhistas e ambientais são fundamentais para garantir maior liberdade de mercado, ainda que isso aprofunde as desigualdades sociais.

Outro segmento que desempenha papel decisivo são as igrejas neopentecostais, que convertem pautas morais em instrumentos políticos de grande impacto. Ao defenderem valores tradicionais de família, gênero e sexualidade, essas instituições mobilizam suas bases em torno de agendas conservadoras que contestam direitos civis e sociais conquistados, produzindo um clima de pânico moral que legitima a oposição a transformações sociais progressistas.

Além disso, setores da classe média, ressentidos com as mudanças sociais que promoveram a ascensão das classes populares durante os governos progressistas entre 2003 e 2016, atuam como vetores importantes na propagação desse discurso. Esse grupo experimenta um sentimento de perda de privilégios e insegurança, o que alimenta seu apoio a narrativas autoritárias que prometem restaurar uma ordem social hierarquizada.

As redes digitais, por sua vez, funcionam como catalisadoras desse fenômeno, ao ampliar o alcance das mensagens extremistas e possibilitar a disseminação rápida de ódio, desinformação e teorias conspiratórias. O ambiente online potencializa a polarização política, cria bolhas comunicacionais e transforma plataformas digitais em territórios estratégicos para a reprodução do discurso da extrema-direita.

Dessa forma, a evocação do discurso da extrema-direita no Brasil é multifacetada e complexa, envolvendo diferentes setores sociais que, em articulação, sustentam um projeto autoritário, conservador e excludente, capaz de mobilizar amplos segmentos da sociedade em torno de valores retrógrados e de um modelo econômico neoliberal que privilegia poucos em detrimento de muitos.

Qual a agenda do discurso da extrema-direita brasileira?

A agenda do discurso da extrema-direita brasileira é caracterizada por pautas que expressam um projeto político autoritário e conservador, com forte ênfase na moralização da política fundamentada em valores tradicionais. Essa moralização se manifesta na defesa de concepções rígidas sobre família, gênero e sexualidade, usadas para restringir direitos civis e sociais conquistados (Wodak, 2015; Casara, 2018).

No campo econômico, a agenda é marcada pela defesa de um neoliberalismo radical, que promove a destruição dos direitos sociais e trabalhistas, com o objetivo de flexibilizar as relações de trabalho e reduzir o papel do Estado na proteção social, aprofundando as desigualdades (Traverso, 2017; Zuboff, 2019).

A militarização da vida social constitui outro eixo importante, com a legitimação da repressão aos movimentos sociais e a promoção da segurança pública por meio de políticas autoritárias, que reforçam o controle estatal e o uso da força.

Além disso, o discurso da extrema-direita sustenta uma guerra cultural permanente, que ataca universidades, imprensa, artistas e quaisquer expressões críticas ao projeto conservador, buscando enfraquecer o pensamento plural e a diversidade de ideias (Butler, 2015; Wodak, 2015).

Por fim, esse discurso incorpora posições explícitas de antifeminismo, LGBTfobia, racismo e negação dos direitos indígenas e ambientais, traduzindo um modelo excludente que rejeita a diversidade e os direitos humanos fundamentais.

Assim, a agenda da extrema-direita brasileira articula valores conservadores, neoliberalismo radical, repressão social e exclusão, configurando um desafio significativo para a democracia e a justiça social no país.

O papel político do discurso da extrema-direita na formulação da agenda política, social e moral no Brasil nas últimas duas décadas

Esse discurso deslocou o centro político brasileiro, normalizando práticas antes vistas como inaceitáveis: discurso de ódio, apologia à violência, negação dos direitos humanos e das pautas progressistas.
Ele reconfigurou o debate público, deslocando-o para uma lógica binária de guerra, onde a política é reduzida à eliminação simbólica (e, por vezes, física) dos inimigos internos.
Foi decisivo na construção de consensos que legitimaram o golpe parlamentar de 2016, a criminalização da política, o avanço do neoliberalismo extremo e a eleição de Jair Bolsonaro em 2018.

O discurso da extrema-direita no Brasil, ao longo dos últimos vinte anos, desempenhou um papel central na reconfiguração do centro político nacional, promovendo o deslocamento de limites previamente considerados intransponíveis no debate público. Essa transformação se traduziu na normalização de práticas e discursos antes considerados inaceitáveis, como a propagação do ódio, a apologia à violência, a negação dos direitos humanos e o ataque às pautas progressistas.

Ao instalar uma lógica binária de confronto, o discurso reduz a política à eliminação simbólica — e, em alguns casos, física — dos chamados “inimigos internos”, criando uma dinâmica de guerra cultural que fragmenta e polariza a sociedade. Essa dicotomia tem efeitos profundos sobre a esfera pública, pois obscurece o diálogo democrático, substituindo-o por antagonismos maniqueístas que dificultam a construção de consensos plurais.

A influência desse discurso foi decisiva na formação de consensos que legitimaram eventos políticos de grande impacto, como o golpe parlamentar de 2016, que resultou na destituição da presidenta Dilma Rousseff, e a criminalização da política, que promoveu uma narrativa antipolítica e punitivista. Além disso, impulsionou o avanço do neoliberalismo extremo no país, com cortes em direitos sociais e trabalhistas, e culminou na eleição de Jair Bolsonaro em 2018, cuja plataforma incorporou explicitamente elementos desse projeto autoritário, conservador e excludente.

Assim, o papel político do discurso da extrema-direita nas últimas duas décadas não pode ser compreendido apenas como expressão retórica, mas como componente estruturante da agenda política, social e moral que reconfigurou o Brasil contemporâneo, moldando suas instituições, suas práticas políticas e seus valores sociais.

A pressão exercida pela extrema-direita no Congresso Nacional tem se configurado como um elemento estratégico para a consolidação e avanço da sua agenda política, social e moral. Essa pressão manifesta-se por meio de coalizões, mobilizações de parlamentares alinhados a discursos autoritários e conservadores, e do uso intenso de estratégias discursivas que visam deslegitimar opositores, enfraquecer instituições democráticas e acelerar a aprovação de medidas neoliberais.

Parlamentares influenciados pelo discurso da extrema-direita atuam para desmontar direitos sociais e trabalhistas, promover a militarização da segurança pública, e restringir direitos civis, especialmente dos grupos minoritários, como mulheres, pessoas LGBTQIA+, povos indígenas e movimentos sociais. Esse grupo utiliza a retórica da moralização da política para justificar ataques às universidades, à imprensa e a outras esferas críticas da sociedade, enquadrando-os como inimigos a serem combatidos.

Além disso, a extrema-direita mobiliza setores externos, como igrejas neopentecostais, grupos empresariais e ativistas digitais, para pressionar os parlamentares, criando um ambiente de forte lobby ideológico. A presença dessas articulações no Congresso tem impacto direto nas políticas públicas, moldando um ambiente legislativo permeado por discursos de exclusão e pelo enfraquecimento dos mecanismos democráticos de controle.

Portanto, a pressão no Congresso Nacional representa um campo fundamental onde o discurso da extrema-direita se materializa em práticas institucionais, reforçando a centralidade desse espaço para a disputa política no Brasil contemporâneo.

Quais instituições alimentam e fomentam o discurso da extrema-direita no Brasil?

No contexto brasileiro, o discurso da extrema-direita é impulsionado e sustentado por diversas instituições que atuam em diferentes esferas sociais e políticas. Entre essas, destacam-se as igrejas neopentecostais e setores conservadores da Igreja Católica, que utilizam sua influência religiosa para mobilizar fiéis em torno de pautas morais e conservadoras, reforçando uma agenda política alinhada aos valores tradicionais e contrária aos avanços sociais.

Outro grupo fundamental é composto pelas Forças Armadas e as polícias militares, que, em muitos casos, têm sido associadas a práticas autoritárias e à militarização da vida social, defendendo uma agenda repressiva contra movimentos sociais e opositores políticos, e promovendo uma visão de ordem baseada na segurança e controle rígido.

O empresariado ultraliberal e o agronegócio também desempenham papel estratégico, ao promover interesses econômicos ligados ao neoliberalismo radical e à flexibilização das normas ambientais e trabalhistas, reforçando políticas que ampliam a desigualdade social e exploram recursos naturais sem restrições.

A mídia tradicional, especialmente parte significativa que contribuiu para a construção do antipetismo e a deslegitimação da política tradicional, colaborou para a disseminação desse discurso ao enfraquecer o debate democrático e estimular narrativas polarizadoras.

Finalmente, as plataformas digitais — como Facebook, WhatsApp e YouTube — são instrumentos essenciais para a difusão massiva de desinformação e mensagens de ódio, funcionando como espaços de circulação e amplificação das ideias da extrema-direita, potencializando seu alcance e influência na sociedade.

Dessa forma, essas instituições, em articulação, alimentam e fomentam o discurso da extrema-direita no Brasil, contribuindo para a consolidação de uma agenda autoritária, conservadora e excludente.

Quais as parcerias regionais, nacionais e internacionais na consolidação de uma agenda da extrema-direita no Brasil?

A consolidação da agenda da extrema-direita no Brasil é resultado de uma complexa rede de parcerias que se articulam em diferentes níveis: internacional, nacional e regional. No plano internacional, destacam-se alianças com think tanks ultraconservadores dos Estados Unidos, como aqueles vinculados a Steve Bannon e à Atlas Network, que oferecem suporte ideológico e estratégico para a difusão de discursos autoritários e neoliberais. Além disso, grupos europeus de extrema-direita e organizações religiosas transnacionais atuam como parceiros importantes, contribuindo para a circulação de ideias conservadoras e para a coordenação de ações políticas globalizadas (Casara, 2018; Wodak, 2015; Zuboff, 2019).

No âmbito nacional, a agenda da extrema-direita é sustentada por articulações entre partidos políticos de direita, setores militares, empresariais e religiosos, que encontram convergência em pautas autoritárias, neoliberais e moralistas. Essa coalizão interna promove estratégias para influenciar as políticas públicas e consolidar um projeto político conservador e excludente.

Em nível regional, a extrema-direita brasileira está inserida em redes latino-americanas como o Foro de Madrid, que reúne atores ultraconservadores da América Latina em torno de pautas comuns. Também mantém alianças com governos ultraconservadores de países como Hungria, Polônia e, durante a era Trump, os Estados Unidos, fortalecendo uma agenda global que combina nacionalismo, conservadorismo moral e liberalismo econômico radical.

Dessa forma, a agenda da extrema-direita no Brasil é parte de uma articulação transnacional e multidimensional que combina parcerias regionais, nacionais e internacionais, amplificando sua capacidade de influência política e social.

Conclusão

A presente pesquisa demonstrou que a ascensão e consolidação da extrema-direita no Brasil não constituem fenômenos isolados, tampouco episódicos. Ao contrário, estão profundamente enraizadas em dinâmicas históricas de longa duração, fundadas nas estruturas coloniais, raciais, patriarcais e autoritárias que conformaram, e ainda conformam, a formação social brasileira. Longe de representar uma ruptura com a ordem democrática, o projeto da extrema-direita se apresenta como atualização e radicalização das lógicas históricas de dominação, hierarquização e controle social no país.

A investigação partiu de uma abordagem qualitativa, fundamentada em revisão bibliográfica e análise documental, combinada com o exame crítico de discursos políticos, produções midiáticas e práticas institucionais que dão sustentação ao projeto da extrema-direita no Brasil contemporâneo. O percurso teórico se apoiou em autores e autoras dos campos dos direitos humanos, da crítica social, da psicanálise, da sociologia e da filosofia política, permitindo uma leitura interseccional que articula raça, gênero, classe e colonialidade na compreensão desse fenômeno.

Os resultados da pesquisa evidenciam que a extrema-direita opera tanto no plano institucional quanto no simbólico e afetivo, articulando discursos de ódio, moralismos punitivos, desinformação e manipulação de afetos como medo, ressentimento e insegurança. Essa gramática da violência, amplificada pelas redes digitais e pelas alianças transnacionais — com think tanks ultraliberais, plataformas tecnológicas, movimentos de extrema-direita globais e setores empresariais —, se materializa na militarização da política, na criminalização dos movimentos sociais, no desmonte de políticas públicas e na erosão sistemática dos direitos humanos.

No contexto nacional, a pesquisa revelou que esse projeto se ancora em pactos históricos que envolvem o agronegócio, setores do mercado financeiro, frações das elites econômicas, além de segmentos das igrejas neopentecostais, das Forças Armadas e dos grandes conglomerados midiáticos. Esses atores operam de forma coordenada, viabilizando uma agenda que combina autoritarismo político, fundamentalismo religioso, neoliberalismo econômico e conservadorismo moral.

Do ponto de vista teórico e analítico, os achados da pesquisa reforçam que enfrentar a extrema-direita demanda mais do que respostas institucionais, jurídicas ou normativas. Exige um enfrentamento estrutural, capaz de desmontar não apenas seus agentes contemporâneos, mas também os alicerces históricos que naturalizam as desigualdades, a violência e a desumanização no Brasil.

Portanto, esta pesquisa contribui para o campo dos estudos críticos sobre democracia, direitos humanos e autoritarismo, ao oferecer uma análise que articula as dimensões históricas, políticas, econômicas, culturais e subjetivas do avanço da extrema-direita no Brasil. Ao mesmo tempo, aponta a urgência de que projetos democráticos se construam de forma radical, comprometidos com a justiça social, a equidade racial e de gênero, a reparação histórica e a afirmação incondicional da dignidade de todas as vidas.

Como desdobramento, sugere-se o aprofundamento de investigações que examinem, de forma empírica e situada, às resistências sociais, os movimentos contra-hegemônicos e as práticas de resistência que emergem no enfrentamento desse projeto autoritário. Somente a partir de uma compreensão crítica e comprometida será possível fortalecer os caminhos de reconstrução democrática e de afirmação dos direitos humanos no Brasil contemporâneo.

Referência

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Como citar este texto:

CASTRO, Vanessa Maria de. "A Extrema-Direita Brasileira e as Eleições de 2018: Processos de Ascensão". (Texto original: Paris, Janeiro de 2019). Disponível em:Palavra em Transe https://palavraemtranse.blogspot.com/2025/05/a-extrema-direita-brasileira-e-as.html.

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