A política do medo: o sofrimento e a guerra à democracia

ENSAIO

A política do medo: o sofrimento e a guerra à democracia

Vanessa Maria de Castro

Brasília, julho de 2026. 

O medo atravessa o corpo, a vida psíquica e a dimensão espiritual da existência. Ele emerge quando a vida percebe um perigo e mobiliza a memória, a imaginação e os sentidos para preservar sua continuidade. Diante daquilo que o ameaça, o sujeito reconhece sua vulnerabilidade, procura proteção e reorganiza sua presença no mundo. O medo alcança a pessoa inteira e modifica a maneira como ela sente, interpreta e habita a realidade

É justamente por alcançar a pessoa inteira que o medo se tornou uma das armas mais antigas da política. O poder encontra nele uma passagem para o corpo, uma linguagem para o desamparo e uma forma de ocupar o futuro. Quando define aquilo que uma sociedade deverá temer, o poder não apenas descreve um perigo. Ele distribui lugares, produz inimigos, oferece proteção e procura determinar quais perdas serão consideradas insuportáveis. A política do medo começa quando a vulnerabilidade humana se transforma em matéria de governo.

Essa transformação constitui o centro deste ensaio. A extrema direita vem construindo, na América Latina e em diferentes partes do mundo, uma agenda política fundada na circulação permanente de ameaças. Os objetos variam: comunismo, migração, gênero, família, criminalidade, corrupção, religião, direitos sociais, soberania, destruição nacional. A estrutura permanece. Produz-se medo, recolhe-se seu efeito e coloca-se outro medo em circulação. Cada ameaça deixa no corpo social um resto de angústia e desconfiança, ainda que desapareça antes de ser comprovada. O medo cumpre sua função quando desloca a percepção, estreita o pensamento e faz a obediência parecer proteção.

A constituição psíquica do medo

No corpo, o medo altera a respiração, acelera o coração, contrai os músculos e prepara para a fuga, o enfrentamento ou a imobilidade. Sua dimensão física guarda uma inteligência antiga: sobreviver exige perceber o perigo antes que ele se complete. A mesma antecipação que protege também pode aprisionar. Quando a ameaça se prolonga, o corpo permanece preparado para um acontecimento que talvez nunca chegue, embora psiquicamente já esteja acontecendo.

Sigmund Freud, em Inibição, sintoma e angústia, compreende a angústia como um sinal diante da possibilidade de uma situação de perigo. O sinal reconduz o sujeito ao desamparo, à experiência de encontrar-se sem recursos suficientes diante da perda, da agressão ou do abandono (Freud, 2014 [1926]). A ameaça presente toca, portanto, uma história que a antecede. Ela convoca perdas anteriores, fantasias de destruição e marcas que o sujeito nem sempre consegue traduzir em palavras.

O medo possui uma dimensão consciente: alguma coisa é percebida como perigosa. Sua inscrição psíquica, entretanto, alcança regiões mais profundas. O objeto temido pode condensar outras perdas, receber a intensidade de antigas experiências e tornar-se maior do que aquilo que aparece na realidade imediata. A política do medo opera nessa passagem. Ela oferece uma forma visível ao perigo e, ao mesmo tempo, mobiliza angústias que ultrapassam esse objeto. O inimigo é nomeado, mas o sentimento que ele desperta parece não ter limites.

Na dimensão espiritual, o medo alcança aquilo que permite à vida continuar fazendo sentido. A esperança se retrai, o pertencimento vacila e o futuro perde sua abertura. O sujeito passa a organizar a existência em torno daquilo que pode desaparecer. A espiritualidade, compreendida como relação com o sentido, com a transcendência e com uma continuidade que ultrapassa o instante, também sofre quando toda a vida é reduzida à sobrevivência. O medo ocupa o lugar antes destinado ao desejo.

É nesse ponto que o sofrimento se torna político. Uma sociedade amedrontada dorme mal, desconfia, vigia a palavra, evita encontros e aprende a interpretar a diferença como risco. A violência alcança mais pessoas do que aquelas diretamente ameaçadas, porque cada perseguição comunica uma advertência. O poder já não precisa punir todas as pessoas; precisa ensinar a todas o que poderá acontecer.

Michel Foucault mostrou que o poder moderno se torna mais eficaz quando o sujeito incorpora a vigilância e passa a governar a própria conduta (Foucault, 2014 [1975]). A política do medo acrescenta uma inscrição afetiva a essa tecnologia. O corpo antecipa o olhar, a censura, a humilhação e a exclusão. A ordem instala-se dentro do sujeito antes de apresentar-se como ordem externa. O medo realiza seu trabalho quando a pessoa diminui a própria presença para escapar de uma violência possível.

Essa pedagogia atravessa os corpos de maneira desigual. Simone de Beauvoir compreendeu a condição feminina como uma construção histórica: tornar-se mulher significa entrar em um mundo de expectativas, lugares e limites produzidos socialmente (Beauvoir, 2016 [1949]). Entre esses aprendizados encontra-se uma cartografia cotidiana do perigo. O horário, a rua, a roupa, o gesto, a voz e a reação masculina tornam-se elementos de um cálculo que acompanha as mulheres desde cedo. Sara Ahmed compreende o medo como uma força política que circula entre discursos, corpos e espaços, orientando movimentos e delimitando quem pode aparecer, falar e ocupar a vida pública (Ahmed, 2014). Sua produção social transforma a ameaça em disciplina cotidiana e faz da insegurança uma arma política capaz de limitar a autonomia das mulheres antes mesmo que a violência se concretize. O medo participa, assim, da organização política dos corpos e dos espaços: ensina quem pode circular livremente, quem deve restringir seus passos, quem ocupa a palavra e quem aprende a silenciá-la.

Rita Laura Segato chama de pedagogias da crueldade os processos que ensinam a transformar corpos e vidas em territórios disponíveis ao domínio (Segato, 2018). A violência dirigida a uma mulher ultrapassa o corpo atingido e comunica às demais a fronteira que não deveriam atravessar. Judith Butler mostra que a vulnerabilidade dos corpos é politicamente distribuída: certas vidas são deliberadamente expostas à violência, enquanto seu sofrimento recebe menor reconhecimento público e menor proteção institucional (Butler, 2015). Quando a extrema direita converte o gênero em inimigo moral, ataca direitos sexuais e reprodutivos ou procura expulsar mulheres da vida pública por meio da humilhação, ela reativa uma tecnologia antiga: inscrever a ordem política no corpo e fazer do sofrimento de uma mulher uma advertência coletiva. O medo deixa, então, de operar apenas como uma experiência íntima e revela sua função política: restringir movimentos, produzir silêncio, organizar obediências e conservar as hierarquias que determinam quais corpos podem aparecer e quais devem permanecer sob ameaça.

O sofrimento como matéria política

O sofrimento começa quando uma experiência ameaça a continuidade da vida tal como ela podia ser reconhecida e sustentada. Ele nasce da perda, da violência, da humilhação, do abandono, da fome, da perseguição e também da espera prolongada por um perigo que talvez se realize. Enquanto o medo antecipa aquilo que poderá acontecer, o sofrimento inscreve no corpo e na vida psíquica aquilo que já está acontecendo ou deixou uma marca. Os dois se entrelaçam: sofre-se pelo que foi perdido, pelo que está sob ameaça e pelo futuro que se tornou difícil imaginar.

Essa experiência nunca permanece inteiramente encerrada no indivíduo. O sofrimento possui uma história, uma linguagem e condições sociais de produção. Uma pessoa pode sentir a dor como se ela fosse apenas sua, embora aquilo que a fere tenha sido produzido por relações econômicas, raciais, patriarcais, religiosas ou políticas. Quando o desemprego é vivido como fracasso pessoal, a fome como vergonha, o racismo como inadequação do próprio corpo e a violência contra as mulheres como destino, a ordem social se oculta dentro da intimidade da dor. O sujeito sofre os efeitos de uma estrutura e, ao mesmo tempo, é levado a atribuir a si a causa do sofrimento.

A política intervém justamente na interpretação dessa dor. O sofrimento procura um nome, uma causa e alguma possibilidade de reparação. Quem oferece uma explicação para ele conquista uma passagem para a vida psíquica. A extrema direita ocupa essa passagem quando retira a dor das relações que a produziram e a deposita sobre um inimigo. A insegurança econômica passa a ser atribuída à pessoa migrante; a perda de reconhecimento, ao feminismo; a transformação dos costumes, às pessoas LGBTQIA+; a frustração diante das instituições, aos direitos humanos. A dor permanece, mas recebe um alvo.

Essa operação transforma sofrimento em ressentimento. A pessoa encontra alguém a quem responsabilizar, mas perde a possibilidade de compreender as forças que organizam sua própria experiência. O inimigo funciona como uma resposta simples para dores complexas e, por isso, precisa ser continuamente renovado. Sua destruição é prometida como cura, embora a causa do sofrimento seja conservada. A política do medo depende dessa conservação: precisa que a ferida permaneça aberta para que a promessa de proteção continue necessária.

O sofrimento também é distribuído de maneira desigual. Judith Butler mostra que alguns corpos recebem proteção e reconhecimento, enquanto outros permanecem mais expostos à violência e encontram menos espaço público para o luto (Butler, 2015 [2009]). A dor de certas pessoas comove, mobiliza instituições e exige resposta; a de outras é naturalizada, desacreditada ou convertida em espetáculo. Essa desigualdade define quais vidas serão defendidas e quais poderão ser sacrificadas em nome da ordem. Produzir indiferença diante do sofrimento alheio constitui uma etapa decisiva da violência política.

Rita Laura Segato permite compreender que as pedagogias da crueldade não se limitam a ferir: elas ensinam a olhar para a dor sem reconhecer nela uma vida semelhante à própria (SEGATO, 2018). A repetição da humilhação, da ameaça e da morte procura romper a capacidade de identificação e fazer da insensibilidade uma forma de pertencimento. Quando o sofrimento do outro já não interrompe a palavra nem convoca responsabilidade, a crueldade encontra condições para apresentar-se como força, mérito ou justiça.

A democracia disputa o destino político do sofrimento. A dor pode ser isolada e convertida em medo, ódio e obediência; pode também encontrar reconhecimento, linguagem e companhia. Quando as pessoas descobrem que aquilo que vivem não é apenas uma falha individual, o sofrimento deixa de produzir somente silêncio e pode tornar-se demanda por direitos, organização coletiva e transformação. A democracia começa nesse deslocamento: quando a dor de uma pessoa é reconhecida como parte do mundo comum e nenhuma autoridade pode decidir que certas vidas deverão sofrer para que outras se sintam protegidas.

O medo como princípio de governo

A teoria política acompanha o medo desde suas primeiras perguntas. Em Aristóteles, ele aparece como pathos, uma paixão que a retórica pode mobilizar ao aproximar a imagem de um mal doloroso ou destrutivo. Quem fala precisa fazer a ameaça parecer próxima e permitir que quem escuta reconheça nela a própria vulnerabilidade (Aristóteles, 2012 [c. 350 a.C.]). A retórica política não cria apenas argumentos sobre o mundo; cria uma posição afetiva a partir da qual o mundo será percebido.

Thomas Hobbes coloca o medo da morte violenta no nascimento do pacto político. A insegurança e a vulnerabilidade recíproca conduzem as pessoas a transferir poder ao soberano em troca de paz e proteção (Hobbes, 2003 [1651]). O medo participa, assim, da fundação da ordem. Essa arquitetura contém uma tensão que atravessa a modernidade: quem oferece proteção também adquire o poder de definir o perigo. Quanto maior a ameaça, maior poderá parecer a necessidade de obediência.

Charles-Louis de Secondat, barão de Montesquieu, encontra no medo o princípio do governo despótico. A república vive da virtude política; o despotismo vive da submissão (Montesquieu, 2000 [1748]). Onde o medo governa, a lei deixa de constituir um limite comum e passa a transmitir a vontade de quem detém o poder. A pluralidade perde espaço, e a política se reduz à relação entre aquele que ordena e aqueles que procuram sobreviver à ordem.

A produção contemporânea do medo reúne essas dimensões. Ela mobiliza afetos pela retórica, promete proteção e procura alargar os limites da obediência. A extrema direita não precisa ocupar permanentemente o governo para exercer esse poder. Basta-lhe disputar a definição dos perigos, manter sua base em estado de alerta e obrigar toda a sociedade a responder à agenda de ameaças que ela coloca em circulação. O medo torna-se capital político.

Essa agenda possui alcance transnacional. Na América Latina e em outros países, redes políticas, religiosas, econômicas e digitais fazem circular uma gramática semelhante, adaptando seus inimigos às histórias nacionais. Judith Butler (2024) mostra como o gênero foi transformado em uma fantasia psicossocial ameaçadora, capaz de reunir ansiedades distintas sob a imagem de uma força que destruiria as crianças, a família, a religião e a própria ordem social. A expressão “ideologia de gênero” condensa essa operação: diferenças históricas e políticas são apagadas para que feminismo, direitos sexuais e reprodutivos, diversidade e educação possam ser apresentados como partes de uma mesma conspiração. O anticomunismo realiza movimento semelhante quando transforma universidades, políticas sociais, direitos humanos e regulação econômica em manifestações de uma única ameaça. A extrema direita constrói, assim, um inimigo amplo e mutável, no qual cabe tudo aquilo que deseja combater.

No Brasil, essa política do medo encontra uma subjetividade atravessada pela experiência colonial. O “complexo de vira-latas”, expressão cunhada por Nelson Rodrigues em 1958 (Rodrigues, 1993 [1958]) para nomear a posição de inferioridade assumida pelo país diante do restante do mundo, revela uma ferida que ultrapassa o futebol e alcança a vida política nacional. Uma sociedade que aprende a olhar para si a partir dos critérios do poder estrangeiro também aprende a duvidar de sua capacidade de escolher o próprio caminho. O medo de sustentar a soberania transforma a dependência em promessa de proteção e faz da submissão uma forma de pertencimento. Parcelas das elites brasileiras procuram o reconhecimento das potências estrangeiras, mesmo quando esse reconhecimento exige o enfraquecimento da autonomia do país. A ameaça encontra, assim, uma subjetividade preparada para obedecer: o mesmo poder que intimida oferece acolhimento àqueles que aceitam sua hierarquia. O medo da soberania converte-se em dependência; a dependência apresenta-se como prudência; e a obediência recebe o nome de civilização.

O moralismo oferece a essa agenda uma aparência de virtude. Família, honestidade, corrupção e ordem deixam de funcionar como princípios aplicáveis a todas as pessoas e tornam-se fronteiras de pertencimento. A acusação recai sobre o inimigo; a justificativa protege o aliado. A contradição perde a capacidade de interromper o discurso porque o moralismo procura menos orientar condutas do que distribuir pureza e culpa. Seu adversário deve provar uma integridade impossível; seu grupo recebe o perdão em nome de uma causa apresentada como superior.

O trabalho também entra nessa economia do medo. Direitos são narrados como privilégios, proteção como obstáculo, organização coletiva como desordem e pobreza como falha individual. A angústia produzida pela insegurança econômica é retirada das relações que a criam e depositada sobre outras pessoas igualmente vulneráveis. Quem teme perder o emprego é conduzido a temer outra pessoa trabalhadora, migrante, pobre ou amparada por uma política pública. O sofrimento é dividido para impedir que se transforme em solidariedade.

Em Psicologia das massas e análise do Eu, Sigmund Freud mostra que a massa se constitui por ligações libidinais e processos de identificação. Seus integrantes ligam-se entre si porque colocam o mesmo líder ou ideal no lugar do ideal do Eu (FREUD, 2011 [1921]). Em ensaio anterior, analisei como essa identificação produz uma imagem contrafactual do líder: uma construção psíquica e simbólica que condensa os desejos, os medos e os ideais do grupo e permanece investida de força mesmo quando contradita pela realidade objetiva (Vanessa Castro, 2026). A massa se vincula menos à pessoa concreta do líder do que à imagem que construiu e depositou sobre ele. Nessa imagem, procura força, pertencimento, unidade e uma reparação para suas próprias experiências de desamparo.

A identificação constitui uma das estruturas centrais da produção política do medo. O líder nomeia o perigo, oferece um inimigo ao qual o sofrimento coletivo pode ser atribuído e apresenta-se como a única defesa possível. Ao mesmo tempo que promete proteção, conserva a ameaça que torna sua presença necessária. A massa passa a temer aquilo que o líder lhe ensina a temer e a reconhecer como inimigo quem ele apresenta como responsável por suas perdas, frustrações e inseguranças. O medo fortalece a identificação; a identificação concede credibilidade ao medo. Forma-se, assim, um circuito psíquico e político no qual a ameaça aumenta a dependência, a dependência reforça a autoridade do líder e sua autoridade faz com que as ameaças anunciadas pareçam cada vez mais verdadeiras. Questionar o perigo passa a significar questionar o líder; questionar o líder é vivido como uma ameaça ao próprio Eu e ao pertencimento à massa. É nesse circuito que o medo deixa de ser apenas uma reação ao mundo e se converte em instrumento de coesão, obediência e poder.

Hannah Arendt permite compreender por que a produção política do medo precisa destruir os vínculos entre as pessoas. O domínio totalitário ultrapassa a perseguição direta aos adversários: procura desfazer o mundo comum no qual os sujeitos podem encontrar-se, falar, julgar e agir em conjunto. O isolamento separa as pessoas no campo político; a solidão destrói a confiança na própria experiência e enfraquece a possibilidade de distinguir o verdadeiro do falso. Quando cada sujeito passa a perceber as demais pessoas como ameaça, a ação coletiva cede lugar à tentativa individual de sobrevivência. O medo alcança, então, uma de suas finalidades políticas mais profundas: impedir que o sofrimento compartilhado se transforme em solidariedade, palavra e resistência (Arendt, 2012 [1951]).

O terror atua sobre esse terreno já desfeito. Ele procura eliminar a espontaneidade humana, isto é, a capacidade de começar algo que ainda não estava previsto pela ordem dominante. Para Arendt, cada nascimento traz ao mundo a possibilidade de um novo começo; por isso, toda forma de dominação absoluta precisa atacar a pluralidade, a iniciativa e a imprevisibilidade da ação. Uma sociedade submetida continuamente ao medo aprende a evitar a palavra, a desconfiar dos vínculos e a considerar a obediência uma forma de proteção. O sujeito isolado pode continuar sofrendo, mas encontra dificuldade para transformar sua dor em ação política. A produção do medo serve, assim, para substituir o mundo comum por uma realidade organizada pela ameaça, na qual o líder aparece como a única ligação possível entre indivíduos separados. O medo destrói o poder que nasce da ação coletiva e, sobre suas ruínas, instala a dominação.

A guerra política do medo

A guerra inscreve o medo na imaginação antes de escrevê-lo nos corpos. Rumores, imagens, discursos, demonstrações de força e ameaças fazem uma população antecipar a violência e experimentar psiquicamente uma derrota que ainda não ocorreu. A ameaça anunciada produz efeitos concretos: altera deslocamentos, interrompe projetos, desorganiza vínculos, esvazia espaços públicos e modifica a relação das pessoas com o futuro. O ataque pode permanecer no horizonte do possível, mas o medo que ele produz já pertence à realidade.

A primeira batalha acontece no campo simbólico, onde se disputa o sentido dos acontecimentos, se nomeiam os inimigos e se definem os perigos que deverão organizar a percepção coletiva. A palavra precede o ataque porque prepara o lugar psíquico em que a violência será recebida. Aquilo que se repete como ameaça começa a adquirir a consistência de um destino. A população passa a imaginar o mundo a partir das categorias oferecidas por quem ameaça: segurança ou destruição, obediência ou abandono, proteção ou morte. O poder militar procura, assim, ocupar também a linguagem pela qual o outro interpreta sua própria vulnerabilidade.

A guerra começa muito antes do primeiro combate. A ameaça é antecipada e, por meio dessa antecipação, alianças, armamentos e ataques passam a ser apresentados como necessários. O outro é construído como perigoso antes de realizar qualquer ação: sua existência, seu crescimento ou sua diferença já aparecem como sinais de uma violência futura. O medo oferece, assim, uma justificativa preventiva para a guerra. Ataca-se em nome daquilo que o outro supostamente fará; destrói-se no presente para impedir um futuro produzido pelo próprio discurso de quem ataca. A guerra encontra nessa inversão uma de suas operações políticas mais eficazes: aquele que inicia a violência apresenta-se como alguém que apenas se defende.

O medo como arma de guerra procura alterar condutas. Ele pressiona retiradas, produz concessões, desmobiliza resistências e amplia a dependência de quem promete proteção. A incerteza intensifica essa força. Quando o momento, a direção e a intensidade do ataque permanecem imprevisíveis, o corpo vive em vigilância contínua. A exaustão interrompe projetos, enfraquece decisões e dissolve a confiança na continuidade da vida. O sofrimento integra a estratégia porque uma sociedade cansada e dividida encontra menos recursos para resistir.

Toda guerra também disputa quais vidas serão reconhecidas como vidas. Judith Butler mostrou que os enquadramentos políticos distribuem de forma desigual a proteção, a comoção e o luto (Butler, 2015 [2009]). O inimigo precisa ser colocado fora da humanidade compartilhada para que sua destruição apareça como necessidade. Sua dor perde visibilidade; sua existência inteira é reduzida ao perigo que supostamente representa.

Quando essa gramática atravessa a política interna, a pessoa adversária deixa de representar um projeto diferente e passa a encarnar a morte da pátria, da família, da religião ou da liberdade. Eleições tornam-se batalhas finais, instituições convertem-se em trincheiras, divergências recebem o nome de traição e concessões passam a significar rendição. A alternância de poder, fundamento da democracia, começa a ser vivida como entrega ao inimigo.

A extrema direita transforma essa guerra afetiva em método permanente de mobilização. Cada ameaça conserva o grupo unido, mantém o inimigo presente e impede o retorno ao tempo comum da política. Essa permanência encontrou nas plataformas digitais uma infraestrutura capaz de fazer o medo circular sem repouso. Em 2021, mais de 100 bilhões de mensagens eram enviadas diariamente somente pelo WhatsApp. O número abrange todas as formas de comunicação presentes na plataforma, mas permite compreender a escala material de um ambiente no qual discursos, imagens e rumores podem atravessar continentes em poucos segundos. A política passa a ocupar cada intervalo da vida: chega ao despertar, acompanha o trabalho, invade as relações familiares e permanece ao lado da cama durante a noite.

No Brasil, Daniel Kansaon, Philipe de Freitas Melo, Savvas Zannettou e Fabricio Benevenuto analisaram 13 milhões de mensagens que circularam em 1.444 grupos políticos de WhatsApp entre julho de 2022 e janeiro de 2023. A pesquisa encontrou atividades coordenadas na propagação de notícias, das quais 26% conduziam a sites de desinformação, além do uso dessas redes para organizar ataques e protestos contra o resultado das eleições (Kansaon et al., 2025). Outro estudo, conduzido por Tatiana Dourado e seis pesquisadores, examinou mais de 3,5 milhões de mensagens difundidas em 1.676 grupos públicos de WhatsApp e Facebook ligados à direita radical durante o processo eleitoral brasileiro. Os conteúdos analisados articulavam discursos incivis, conspiratórios, odiosos e perigosos, revelando que a agressividade digital constitui parte de uma estratégia organizada de intervenção no debate público (Dourado et al., 2024).

A permanência dessa comunicação importa tanto quanto seu conteúdo. Uma ameaça isolada pode perder força; repetida continuamente, ela passa a organizar a percepção da realidade. A extrema direita produz uma sucessão calculada de perigos: fraude eleitoral, comunismo, destruição da família, ameaça às crianças, invasão das universidades, perseguição religiosa, criminalidade, migração ou colapso moral. Quando um medo começa a se desgastar, outro ocupa seu lugar. Cada mensagem renova a sensação de urgência, enquanto sua repetição converte a familiaridade em aparência de verdade. O medo circula em rede, recebe comentários, imagens e testemunhos, atravessa diferentes plataformas e retorna ao sujeito como se viesse de muitas fontes independentes.

A paz permitiria perguntar, comparar, discordar e reconhecer contradições. O pânico substitui esse tempo pela urgência. Produzido o efeito de um medo, fabrica-se outro. A sucessão das ameaças mantém a sociedade dentro de uma guerra que jamais precisa ser formalmente declarada. A extrema direita permanece mobilizada porque permanece ameaçada por inimigos cuja presença ela própria fabrica e renova.

É assim que o sofrimento prepara a ruptura. A pluralidade aparece como fraqueza, o diálogo como cumplicidade e a lei como obstáculo à salvação. Medidas autoritárias podem então ser oferecidas como proteção necessária. O medo já terá estreitado o campo do possível até o ponto em que obedecer pareça mais seguro do que continuar livre.

A democracia contra o governo do medo

Nas eleições, a produção do medo alcança o núcleo da democracia. O voto secreto protege o instante da escolha, mas a liberdade do voto começa antes, na formação da vontade. Ela depende da possibilidade de escutar diferenças, conhecer fatos, avaliar projetos e decidir sem violência, fraude, grave ameaça ou constrangimento. Quando uma campanha transforma a divergência em perigo, interfere no espaço psíquico em que a escolha política se constitui.

O medo estreita o horizonte. A pessoa deixa de escolher o futuro que deseja construir e passa a procurar uma saída para a catástrofe que foi ensinada a antecipar. A disputa eleitoral já não ocorre somente entre projetos de sociedade; instala-se na própria capacidade coletiva de imaginar, desejar e começar. Produzir sistematicamente esse estado de ameaça significa atingir a liberdade política antes que a violência adquira sua forma mais visível.

A proteção da democracia exige lei, prova, contraditório e devido processo. O Código Eleitoral tipifica a coação mediante violência ou grave ameaça, reconhecendo que a intimidação pode comprometer a liberdade do voto (BRASIL, 1965). A resposta institucional, contudo, precisa preservar os limites que pretende proteger. Quando enfrenta o medo por meio da arbitrariedade, a democracia perde sua própria linguagem e enfraquece os fundamentos que a distinguem do autoritarismo.

Para Hannah Arendt, a política nasce da ação entre pessoas plurais. Agir significa aparecer no mundo por meio de palavras e atos e introduzir na história alguma coisa que ainda não estava determinada (Arendt, 2016 [1958]). É essa potência de começar que a política do medo procura destruir. Uma sociedade inteiramente ocupada pela possibilidade da perda encontra cada vez menos espaço para imaginar aquilo que ainda poderia existir.

A coragem democrática emerge, então, como experiência coletiva. Ela consiste em agir apesar do medo, sustentada pela presença de outras pessoas e por instituições capazes de proteger a dissidência. O medo isola; a coragem produz companhia. O medo encerra o sujeito na sobrevivência; a ação restitui ao futuro sua abertura. Audre Lorde compreendeu a passagem do silêncio à linguagem como uma decisão vital: a vulnerabilidade compartilhada pode tornar-se palavra, e a palavra pode transformar-se em ação (Lorde, 2007 [1977]). A coragem não exige o desaparecimento do medo; impede que ele receba a última palavra sobre aquilo que uma vida e uma sociedade poderão ser.

Por isso, a democracia precisa alcançar o corpo, a vida psíquica e o sentido da existência. Uma mulher ameaçada por participar da política, uma pessoa negra submetida à violência estatal, uma pessoa LGBTQIA+ transformada em inimiga moral, uma família aterrorizada pela fome ou uma pessoa trabalhadora governada pelo medo do desemprego experimentam uma liberdade diminuída. Os direitos formais encontram sua verdade quando se convertem em proteção, dignidade, pertencimento e possibilidade real de participação.

O medo pode vencer uma votação sem abolir as eleições, silenciar uma sociedade sem fechar o Parlamento e destruir a cidadania sem revogar formalmente seus direitos. Sua vitória mais profunda acontece quando retira o sono, desfaz a confiança, rompe os vínculos de solidariedade, empobrece a imaginação e convence as pessoas de que somente a obediência poderá protegê-las. A democracia pode conservar suas instituições e, ainda assim, perder sua substância quando o voto nasce da intimidação, a crítica é tratada como traição, a diferença se torna ameaça e a autoridade se apresenta como a única defesa possível.

Essa é a finalidade política do medo: produzir uma sociedade disposta a entregar direitos em troca de segurança, liberdade em nome da ordem e futuro em troca de proteção. Quando algumas vidas são consideradas menos dignas de reconhecimento, determinados corpos são expulsos do espaço público e adversários são transformados em inimigos, a cidadania deixa de constituir uma condição compartilhada e converte-se em privilégio concedido por quem governa.

Defender a democracia exige preservar a cidadania como experiência viva: o direito de existir, falar, divergir, participar e construir, com outras pessoas, um mundo comum. Exige que o sofrimento encontre reconhecimento em vez de ser convertido em ódio; que a coragem se transforme em participação; a esperança, em organização; o cuidado, em política; e a pluralidade permaneça como fundamento da vida coletiva. A democracia começa, e recomeça, quando o medo deixa de governar aquilo que uma sociedade é capaz de desejar.

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Como citar

CASTRO, Vanessa Maria de. A política do medo: o sofrimento e a guerra à democracia. Palavra em Transe, Brasília, julho de 2026. Seção: Ensaios. Disponível em: https://palavraemtranse.blogspot.com/2026/07/a-politica-do-medo-o-sofrimento-e.html.

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Sobre a autora

Vanessa Maria de Castro é escritora, ensaísta e psicanalista. Em seus textos, dedica-se principalmente à análise crítica das relações entre política, subjetividade e vida social, investigando como o sofrimento, as desigualdades, o desejo, os processos de identificação e as formas contemporâneas de poder atravessam a experiência coletiva. Neste ensaio, examina o medo como experiência corporal, psíquica e política e acompanha sua transformação em instrumento de governo, guerra à democracia e mobilização social. Em diálogo com a psicanálise e a teoria política, reflete sobre a produção do sofrimento, a fabricação de inimigos e a destruição dos vínculos que sustentam a cidadania, afirmando a coragem, a pluralidade e a ação coletiva como condições da vida democrática.